Итак, о том, что математические предметы - это сущее и в каком смысле они 
сущее, а также в каком смысле они первее и в каком нет,- об этом довольно 
сказанного. Что же касается идей, то прежде всего следует рассмотреть само учение 
об идеях, не связывая их с природой чисел, а так, как их с самого начала понимали 
те, кто впервые заявил, что есть идеи. К учению об эйдосах пришли те, кто был 
убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, 
то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности 
(physeis), постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает. С другой 
стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать 
их общие определения (ведь из рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым образом дал определения теплого и холодного; а 
пифагорейцы - раньше его - делали это для немногого, определения чего они 
сводили к числам, указывая, например, что такое удобный случай, или 
справедливость, или супружество. Между тем Сократ с полным основанием искал 
суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для 
умозаключения - это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, 
чтобы можно было, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а 
также познает ли одна и та же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу - доказательства через наведение 
и общие определения: и то и другое катается начала знания). Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей отделили 
их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя почти из одного и того же 
довода, они пришли к выводу, что существуют идеи всего, что сказывается как 
общее, и получалось примерно так как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, эйдосов, можно сказать, больше, 
чем единичных чувственно воспринимаемых вещей, в поисках причин для которых 
они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто 
одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого - 
и у окружающих нас вещей, и у вечных. 
     Далее, ни один из способов, какими они доказывают, что эйдосы существуют, 
не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью 
умозаключения, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как 
они полагают, их нет. Ведь по «доказательствам от знаний» эйдосы должны были 
бы 
{134} 
иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно 
«единого во многом» они должны были бы получаться и для отрицаний, а на 
основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении»,- для 
преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление. Далее, на 
основании наиболее точных доказательств одни признают идеи соотнесенного, 
о котором они говорят, что для него нет рода самого по себе; другие приводят довод относительно «третьего человека». 
    

И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего 
для тех, кто признает эйдосы, важнее существования самих идей: ведь из этих 
доводов следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первее] 
самого по себе сущего и так же все другое, в чем некоторые последователи учения 
об эйдосах пришли в столкновение с его началами. 
     Далее, согласно предположению, на основании которого они признают 
существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного 
(в самом деле, мысль едина не только касательно сущности, но и относительно не-сущностей, и имеются знания не только сущности; и получается у них несметное 
число других подобных [выводов]). Между тем по необходимости и согласно 
учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существо вать 
идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая 
вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о 
субстрате (я имею в виду, например, если нечто причастно 
самому-по-себе-двойному, то оно причастно и вечному, но привходящим образом, 
ибо для двойного быть вечным - это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы 
[только] сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, 
[в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей - единое во многом? 
Если идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет 
нечто общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и 
многих, но вечных существо их как двоек (to dyas) в большей мере одно и то же, 
чем для самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид 
для идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только 
имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и 
Каллия, и кусок дерева , не увидев между ними ничего общего. 
     А если мы допустим, что хотя общие определения в других отношениях и соответствуют эйдосам, например самому-по-себе-кругу - «плоская фигура» и прочие 
части определения, но должно еще добавлять, что есть то, [идея чего она есть], то 
надо проследить, не оказалось ли это совсем бессодержательным. В самом деле, к 
чему это должно добавляться? К «середине» или к «плоскости», или ко всем частям [«круга»]? Ведь все, что входит в [охватываемую определением] сущность - 
это идеи, например «живое существо» и «двуногое». А кроме того, ясно, что «само-по-себе» должно наподобие «плоскости» быть некоей сущностью (physis), 
которая будет как род содержаться во всех эйдосах. 

<.....................................>