.

Е. И. Романова
(Днепропетровск)

Бог и стихия пола в русской литературе серебряного века
(предисловие к постановке проблемы)

Анализируются предпосылки актуализации проблемы поля в литературе
серебряного века, делается попытка проследить взаимосвязь тем пола и Бога
в русском религиозно-философском Ренессансе.

Рубеж X I X - начала X X вв. уже в сознании современников воспринимался как точка
кризиса, разделяющая не просто два последовательно идущих друг за другом века, но две
эпохи, две эры с разным духовным самосознанием. Нестабильность мировоззренческих
установок стала причиной пестроты художественных поисков. В обширнейшем
исследовании «Русская литература X X века» под редакцией проф. А. Венгерова
отмечается «впечатление настоящего калейдоскопа, какое-то столпотворение «одежд,
племен, наречий, состояний» [25, с. 5]. «Язычество и христианские искания, аморализм
и мистицизм, аполитизм и крайности политического радикализма, порнография и героизм,
мрак отчаяния н величайшее напряжение чувства победы, космополитизм и национализм, аристократическое пренебрежение к толпе и апофеоз босячества и т. д. и т. п.»
[26, с. 191] - вот те непримиримые крайности, которые и породили стилевое
«многообразие» русского модерна, для характеристики которого Д. В. Сарабьянов вводит
понятие аллотропии, понимая под ним «одновременное существование различных форм культуры, что парадоксальным образом оказывается оборотной стороной ее целостности»
[26, с 191]. Эта целостность представляется не монологической, как это часто бывает во
времена эволюционного, постепенного развития литературы, а диалогической
целостностью противопоставлений, заострения полярных точек зрения, фиксацией
крайних взглядов революционной эпохи.
Ф. Ницше провозгласил на рубеже веко»: «Бог умер!», и осиротевший, взявший на
себя всю ответственность за смерть Бога человек остался один на один с собой и богооставленным миром. Это стало источником трагического мироощущения нового
времени. В «Веселой науке» Ницше возлагал на человека ответственность за смерть Бота
и за разрушение привычного бытия: «Бог убит! Бог мертв! И мы его убийцы!»
[22, с. 146 - 147]. Экзистенциальный вакуум повлек за собой кризис идентичности. И
объявленная Ницше смерть Бога стала причиной того, что «человек стал для самого себя вопросом без ответа» [20, с. 117]. Бог был тем зеркалом, смотрясь в которое человек
осознавал и себя, и свой мир. И вот это зеркало разбилось. Ницше предложил новое - сверхчеловека, и «человек по-новому открыл в себе' человеческую мощь и был ослеплен, ошеломлен своим открытием, влюбился в себя, как Нарцисс...» [10, с. 2].
Человек устроен иерархически, и автономное, изолированное существование
оказывается для него невозможным. «Бог умер, но человек не стал от этого атеистом», -
заметал Ж.-П. Сартр [27, с. 20]. Религиозное бессознательное - «область тех интуиций
о Боге, интуиции священного, которые либо предшествуют сознанию, либо вытесняются сознанием» [32, с. 7] - присуще глубинным структурам человеческой мысли, в пределе
конечного самоопределения отождествляющей себя с глобальным смыслом бытия. Утрата
старого смысла потребовала поиска нового.
Ницшеанское утверждение смерти Бога своеобразно преломилось в русле традиций
русской религиозности, характерной особенностью которой является отказ от
рационализации религиозного, реализуемого лишь в мистическом опыте прозрения. Апофатическая традиция русского православия - парадоксального знания о Боге через
незнание о нем - наложила радикальный запрет на рационализацию идеи Бога. Разум
оставался за порогом мистических прозрений. Вл. Лосский отмечал православную расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге. Такая
установка, радикально исключающая всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны
Божественной Премудрости, ставит человека в экзистенциальную позицию:
внерациональный внутренний импульс мистического прозрения, чувствования становится основой изменения, приближающего человека к Богу.
В напряженном, сосредоточенном молчании православия шла мучительная работа мистического единения с Богом. Сокровенный, понятийно не выражаемый смысл
стремился пробиться на поверхность сознания, и религиозность обрела свой голос в художественной литературе, которая стала областью вербализации религиозных интенций русского сознания. Крипто-лигиозный характер русской литературы отмечается многими исследователями. Об этом подробно говорил в своем обзоре русской философии
Н. Бердяев, считающий религиозную тему основной в русской культуре X I X в. Помимо собственно религиозных направлений, подобную тенденцию имели и богоборческие, хотя
это и не всегда осознавалось современниками Г. Федотов в «Статьях об искусстве»
рассматривал литературный процесс как борьбу богоустремленных и сориентированных
на человека мировоззрений, подчеркивая, что искусство не может заменить религию, но
может приблизиться к истинной религиозности [30]. Одушевляющий русскую литературу гуманистический пафос не столько правды-истины, сколько правды-справедливости
(знаменитое определение Михайловского) выводил ее в сферу религиозных поисков, в
сферу идеалов. В классической русской, литературе X I X в, - отмечает современный
автор, - «евангельский христосоцентризм проявляет себя как прямо, так и, гораздо чаще, имплицитно: авторской, этической и эстетической ориентацией на высший нравственный
идеал, каким является Иисус Христос. При этом центральный персонаж Нового Завета
часто оказывается как бы за скобками повествования, но незримо присутствует в сознании
автора и читателя» [13, с. 160]
Апофатизм для русской литературы выполнил функцию «пустого места» как
творящего начала. Нерационализированное же, а следовательно, неопределенное для логоцентристского сознания нового времени понятие Бога в православии порождало
атмосферу религиозного беспокойства. Религиозный поиск прямо переносится в сферу художественного А. Белый считал, что «искусство не имеет никакого смысла, кроме
религиозного. Отказываясь от религиозного смысла искусства, мы лишаем его всякого
смысла» [3, с. 223]. «Поэзия и религия две стороны одной и той же монеты, - утверждал
Н. Гумилев - И та, и другая требуют от человека духовной работы. Но не во имя
практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим»
[11, с. 20]. Художник оказывается религиозным медиумом, посредником между Богом и человечеством. В статье «Декадентство и мистический реализм» Н. Бердяев говорил о
том, что «теургическое искусство есть уже религиозное действие, всегда было им в
органические эпохи народной жизни» [4, с. 25]. Искусство в своем предельном значении совпадает с божественным творческим космосом. Путь познания божественных
сущностей, божественного замысла проходит через область искусства, оно, как заявляет.
Эллис в своей программной статье «Итоги символизма», овладевает не связью явлений,
не общими нормами этой связи, а самой непосредственной сущностью, их «идеей» и тем
самым приближается к религиозному познанию, выносимому Эллисом за пределы анализа
и даже деятельности разума вообще [31, с. 59].
Впрочем, искусство на рубеже веков не декларировало свое согласие с божественным мироустройством. Богоборческие тенденции в это переломное время обретали религиозную остроту отрицания «Я - Бог таинственного мире»,- подменяя Бога своим творческим это,
заявлял Ф. Сологуб, с ним соглашался А. Белый «Художник - творец вселенной
Художественная форма - сотворенный мир Этим искусство отторгнуто от бытия
Художник - Бог своего Мира. Вот почему искра божества, запавшая из мира бы сия в произведения художника. окрашивает художественное произведение демоническим
блеском. Творческое начало бытия противопоставлено творческому началу искусства.
Художник противопоставлен Богу. Он вечный богоборец» [2, с. 152].
В России не оказалось вербально выраженного гибкого приспособляющегося к
изменяющимся условиям человеческого бытия религиозного канона. Православная
религиозность исторически, более чем другие формы христианства, оказалась способной
к «вытеснению». Апофатическая традиция привела и к российскому нигилизму X I X в.,
и к религиозным «ересям» начала XX, сохраняющим даже в своем отрицании религиозное чувствование. «Для русского сознания X I X века, - замечают Н. Бердяев - характерно что
русские безрелигиозные направления - социализм, народничество, анархизм нигилизм и
самый наш атеизм - имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом»
[6, с. 183]. С. Маковский утверждал, что в начале века людей разных убеждений объединило «искание Бога и как бы ему противоположная и очень русская крайность - анархическое самоутверждение» [18, с. 15]. Русская нетерпимость оказывалась оборотной стороной максималистского требования абсолютной справедливости. Сознание современников революционной эпохи металось в антиномическом пространстве между Богом и человеком, обладающим божественной потенцией творения нового мира.
В России не только онтологические, но и вполне обычные житейские вопросы - государственного устройства, экономики, семьи, рождения, пола и т. д. - получают на
рубеже веков статус последних, роковых, религиозных . Максимализм русского сознания -
«или все, или ничего» - допускает одновременное сосуществование крайностей
утверждения и отрицания Во взрывоопасной смеси в русском народе, не смешиваясь, соседствуют «деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность, жестокость,
склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость, обрядоверие и искание
правды, индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм,
национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность,
эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие, искание Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость, рабство и бунт» [6, с. 44 - 45]. «Русский
выбор, - писал К. Леонтьев, - это или святость, или зверь из бездны, русский не признает середины, обыкновенного, среднего человека в России встретить труднее, чем святого»
[17, с. 54]. Достаточно искры, чтобы возгорелось пламя революции, которая
воспринималась как восьмой день творения, ответственность за результаты которого берет
на себя уже не Бог, а человек Идея сверхчеловека, заменившего Бога, была логическим продолжением отрицания монофизитства. В человеке все более утверждалось
божественное начало - в Христе же человеческое вытесняло божественное, и сам человек становился Богом. Апофатизм русского сознания (духовная жажда религиозности и неопределенное ее значение) сделало его открытым для новых религиозных в существе
своем систем. Со страстью вновь обращенного русское общество восприняло идею
сверхчеловека, ощутив сам пафос ницшеанского отрицании как религиозный. В своем
обзоре русской философии Н. Бердяев отмечал близость ницшеанской идеи русскому
сознанию и связывал ее распространение в России с особенностями национального эсхатологического мироощущения. Жажда слияния человека с Богом, «сближение Бога и
человека вплоть до растворения Бога в человеке усвоения Бога до его уничтожения»
[6, с. 207] приводят к требованию богочеловеческой справедливости, слиянию
христианского и человеческого гуманизма, тем самым делается попытка снять остроту
проблемы оправдания Бога, столь мучающую русское нравственное чувство на протяжении столетий. Эта тенденция отчетливо прослеживается в идеях продолжающегося
Боговоплощения V Бухарева, Несмелова, Тареева, в учении о Богочеловечестве
Вл. Соловьева и т. д. В русском религиозно-философском ренессансе присутствуют
элементы ересей, вплоть до отказа от Бога в пределе богоискательских доказательств «Я не сомневаюсь в существовании Бога», пишет Н. Бердяев, но он требует от Бога человеческого милосердия - «у меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль что
если ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социологически как
отношения между господином и рабом... правы? Тогда все погибло, погиб и я. В пределе
религий кошмар грезится как явление злого Бога, который из рабьих чувств мыслился
людьми как добрый» [7, с. 204]. По Бердяеву, Бог должен дать человеку трагическую
свободу приближения к себе Совершенный человек, ставший Богом, открывал
фантастические просторы для переделки человека, снимал роковую раздвоенность между человеком и Богом, разрушая мысль о фатальном первородном грехе и чувстве всеобщей человеческой вины. одухотворяя пафосом создания новой жизни и нового мира Апокалиптическая жажда «перерождения» воодушевляла всех и каждого. Книга А Богданова «Новый мир», вышедшая в 1904 г, начиналась эпиграфами из Библии Маркса и Нищие.
Бог создал человека, человек должен создать сверхчеловека, призванного занять место Бога.
Этот «человек еще не пришел, - писал Богданов но он близок, его силуэт ясно
вырисовывается на горизонте» [9, с. 28].
«Утверждение смерти Бога, - замечает Г. Марсель, - получило отзвук трагический, и как
бы необратимый в сознании огромного множества мыслителей» [20, с. 122]. Искушение сиротства воодушевляло человека, придавало ему силы, ставило на место Бога, «чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность, как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек, чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца»
[19, с. 414].
Смерть Бога оказалась трагической утратой, в результате которой изменилось и само
бытие. В условиях глубокого духовного кризиса произошла переоценка ценностей. Именно
это обстоятельство повлекло за собой радикальную перестройку всей гуманитарной системы, поражающей богатством и неожиданностью экспериментов.
Что же отныне может связать людей в единое человечество, что оправдает историю
оградит от непоправимых бытийственных ошибок? На пороге X X ст. онтологическая
проблема смерти Бога и ее последствий с религиозной значимостью была поставлена
Ф. М. Достоевским.. В «Подростке» писатель размышляет о смерти Бога как страшном
испытании для человечества: «Я представляю себе мои милый говорит Версилов что бой
уже кончился и борьба улеглась. После проклятьев, комьев грязи и свистков наступило
затишье и люди остались одни как желали великая прежняя идея оставила их великий
источник сил до сих пор питавший и гревший их отходит, как то величавое, зовущее
солнце в картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества.
И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни и разом почувствовали великое
сиротство... Осиротевшие люди тотчас же стали прижиматься друг к другу тесней и
любовнее они схватились бы за руки понимая, что теперь лишь они одни составляют все
друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия и приходилось бы заменить ее и весь
великий избыток прежней любви к тому, который был Бессмертие, обратилось бы у всех
на природу, на мир, на людей на всякую былинку. Они возлюбили бы и землю и жизнь неудержимо и в той мере в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и
конечность, и уже особенною уже не прежнею, любовью...»[12 с. 519].
Старый Бог умер, и на рубеже веков родился новый - Эрос. Любовь (для русских
религиозных философов в своей половой ипостаси) в конце X I X - начале X X вв.
приобретает онтологический статус, наделяется бытийственными характеристиками.
«Новое религиозное сознание и религиозное творчество связаны ныне с Эросом, с
религиозным решением проблемы пола и любви» - отмечал Н. Бердяев [5, с. 231].
Реабилитация пола, а вместе с ним и самого человека, оказалась одной из основных тем
русской философии рубежа веков. Первой попыткой примирения Бога и пола стала
знаменитая работа Вл. Соловьева «Смысл любви». В ней философ протестует против
видения в половой любви функции размножения и выстраивает любопытную концепцию исторического развития. Для него как бы несущественна начальная ситуация изгнания из
Рая, для него важнее конечное возвращение в Рай, и более того, на его раннюю ступень нерасчлененного андрогинизма. Любовь в философской системе Соловьева служит основой эволюции живой пирамиды «внизу огромная сила размножения при полном отсутствии чего-нибудь похожего на половую любовь (за отсутствием самого деления на полы), далее
у более совершенных организмов появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое влечение - сначала крайне слабое затем оно постепенно увеличивается
на дальнейших степенях органического развития по мере того как убывает сила
размножения,... пока, наконец на самом верху - у человека - является возможно сильнейшая половая любовь, даже с полным исключением размножения» [29, с. 21].
Цель этой эволюции создание совершенного существа, своего рода сверхчеловека,
средство - половая любовь как эмбрион всеединства - сильная, всепоглощающая эмоция, открывающая через жертву эгоизма индивидуальность другого, способная разомкнуть экзистенциальное одиночество индивидуума в пространство Богочеловечества.
Новый человек Вл. Соловьева еще более фантастичен и утопичен, чем сверхчеловек
Ницше. Философов сближает дарвиновское убеждение в эволюционности биологического развития человека Как и Ницше, Вл. Соловьев считает, что обычный человек должен быть преодолен и радикальные перемены в человеческой природе связывает с изменениями, в
том числе физическими, в области пола. Эрос рассматривается им как посредник и pontifex - делатель моста - между небом и землею» [28, с. 80], призванный восстановить единство
человека и Бога, но только в случае, если человек преодолеет любовь животную, связанную
с природной необходимостью существования в эмпирическом мире, и овладеет
божественным Эросом, в абсолютном единении исключающем «дурную бесконечность» дробления в роде. В статье «Жизненная драма Платона» он пишет: «Если Эрос животный, подчиняясь слепому, стихийному влечению, воспроизводит жизнь в телах, непрерывно умирающих, то высший человеческий Эрос истинною своею целью должен иметь
возрождение, или воскресение, жизни навеки в телах, отнятых у материального процесса»
[28, с. 85]. Половая функция как средство размножения связывает человека с миром низших существ, включает его в бесконечную цепь рождений и умираний. Разрыв этой цепи
возможен только в точке пола. Богочеловек Соловьева - андрогин, в совершенном слиянии мужского и женского начал восстанавливающий образ и подобие Бога. Взятое в своих
крайних точках рассуждение Соловьева приводит к утверждению того, что половая любовь должна изжить свою воспроизводящую функцию и стать средством к единению в теле Богочеловечества. «Нормальный» человек - лишь этап развития: «Если действительность разумного сознания явилась в человеке, но не через человека, то реализация любви как
высшая ступень к собственной жизни самого человечества должна произойти не только в
нем, но через него» [29, с. 40].
Сверхчеловек Нищие уединялся в самости своей воли, отринувшей Бога, у русского
философа же он растворяется во всеединстве Богочеловечества и тем самым возвращается
в Рай, который Соловьев помещает не в начало человеческой истории, а в ее конец,
рассматривая Рай как итог человеческого развития. Только преодолев род и освободив
половую любовь от функции деторождения, человек обретает Рай и не родовое, а личное бессмертие.
«Смысл эротизма уклоняется от каждого, кто не хочет увидеть в эротизме религиозного смысла, - писал Ж. Батай [1, с. 226]. Русские эротические философы, и прежде всего
Вл. Соловьев и дискурсивно близкий ему Н. Бердяев, напрямую связывали Эрос с
проблемой Бога, но, признавая за Эросом его божественные интенции, отказывали ему в человеческих функциях, вознося в религиозные выси, отрывали его от земной почвы. Это объективно сближало их с манихейством. Воля доброго Бога есть конец злого мира, а
бесконечное продолжение земной эмпирики есть воля дьявола, Противобога, чье главное
оружие - плотская похоть и деторождение. «Плодитесь и размножайтесь» - заповедь всей
твари не Богом, а дьяволом. Им же создано то, чем отличается мужское тело от женского,
готская похоть есть начало греха и смерти - Древо познания: Еву познав, умер Адам.
Плотский брак - такой же смертный грех, как блуд. потому что оба равно замедляют деторождением возврат изгнанных, живущих на земле-чужбине душ в небесное отечество.
И даже брак - больший грех, чем блуд. потому что согрешившие в блуде иногда каются, а
в браке - никогда» [21, с. 172].
Н. Бердяев связывал пол с мотивом грехопадения, но, как и Соловьев, считал, что
именно пол содержит в себе тот спасительный компонент, который способен вернуть человечество к Богу. Он формулирует исходно) посылку своей философии любви: «С полом
и любовью связана тайна разрыва в мире и тайна всякого соединения, связана так же тайна индивидуальности и бессмертия» [5, с. 232]. Проблема пола для Бердяева содержит в себе дилемму, только разрешив которую человечество смогло бы вернуть себе бессмертие: «или создание совершенной, вечной индивидуальности, или дробление индивидуальности и
создание многих, несовершенных и смертных, индивидуальностей» [5, с. 239]. Пока
человечество решает эту проблему в пользу смертности и, только преодолев деторождение, сможет открыть путь к вечной жизни. Единственным средством становится любовь,
отвергающая дискретность человеческих существований в роде, «истинная любовь, преодолевающая пол, должна направить всю человеческую энергию внутрь и вглубь
вечности, а не вовне и вперед во времени» [5, с. 239]. Само божественное время
воплотится в апокалиптическом воскрешении только тогда, когда метроном рождений и
смертей остановится, когда человечество осознает и освоит божественный Эрос и
вернется к доброму Богу.
Для Бердяева рождение - аналог смерти; они объединены необходимостью исключения
из бытия. Кто не родился, тот не умрет, как некогда Христос, который «как бы родился» в
браке, исключающем пол, и «как бы умер», отвергнув смерть своим воскрешением.
«Остается исходной истиной, - пишет Бердяев, - что Христос приходил в мир победить
смерть, а следовательно, и рождение, утвердить индивидуальность в вечность, а
следовательно, отвергнуть дробление личности в продолжении рода во
времени» [5, с. 246].
Бердяев снимает непроходимую границу между миром трансцендентного и миром имманентным. Есть точка пересечения двух миров, и она концентрируется в пале. Пол,
взятый в функции размножения, открывает выход в падший мир, где все временно, смертно
и тленно; любовь же есть «окно в вечность» [5, с. 257]. Здесь философия Бердяева находится
в опасной близости к ереси Манеса: «Рождение, как и смерть, есть лишь эмпирическая
видимость, лукавая игра греховной оторванности от Бога природы. Рождение и смерть -
это не начало и конец, как хочет убедить нас природная необходимость, а переселение из
одних миров в иные миры. Время есть дитя предмирного грехопадения, и вошла
во времени стихия рода, вытянула в хронологический ряд предвечную иерархию
индивидуальных монад. Рождение, как и смерть, - во власти времени, произошло от
греховности» [5, с. 256]. Как некогда знаменитый ересиарх, Бердяев формулирует цель
мирового процесса - возвращение человечества в лоно первичного трансцендентного существования, «последовательный во времени ряд существ, рожающихся и умирающих,
ввести в вечность, преодолев рождение и смерть, закрыть окончательно двери к
временному, несовершенному миру, к искушению дьявольской природы» [5, с. 256]. Здесь
речь идет даже не о Рае, а о небытии трансцендентного. Человек Бердяева не хочет
отдельного, отделенного от Бога существования, он отказывается от самого акта творения.
Тот дискурс свободы, который характерен для философии Бердяева, приводит его к злому парадоксу: абсолютно свободен тот, кто абсолютно нерожден. Отрицающее смерть
человечество Бердяева стремится к вечности небытия. История превращается в воронку гигантских песочных часов, куда добровольно отказавшееся от деторождения человечество ссыпается в несуществование мира и человека. Утверждая бессмертие, Бердяев, по сути, утверждает небытие. Призывая к слиянию с Богом, обрекает его на экзистенциальное одиночество. Бог Бердяева вправе воскликнуть: «Человек умер!»
Как и Манес, Бердяев видит зло мира в его рождении, а зло человека - в его способности рожать. Известно, что Бердяев, как частный, т. е. не философствующий человек, не
переносил даже вида беременных женщин. Любопытно, что и Соловьев, и Бердяев,
отрицая деторождающую функцию пола, не отрицали полового сладострастия. Экстаз
полового слияния становился «просветом» мистического экстаза: «Всякий экстаз сладо
страстен, - писал Бердяев, - и элемент сладострастия был во всех религиозных таинствах.
В окончательном слиянии полной и вечной индивидуальности будет то экстатическое блаженство, которое есть в слиянии половом» [5, с. 258].
Признание сладострастия как высшей формы экстатического соединения в любви
с одновременным отказом от фикции деторождения приводит Бердяева к логически непротиворечивым, но достаточно рискованным выводам: «противоестественные» формы
любви для философа оказываются «нисколько не хуже, иногда даже лучше так называемого «естественного» соединения» [5, с. 259]. Содомский грех, не ведущий к деторождению, предпочтительнее деторождающей семьи Здесь выводы Бердяева оказываются радикальнее манихейских допущений.
Любовь в пределах одного рода служит философу доказательством глубокого кризиса
рода. Если отказаться от норм «естественности», заведомо противоестественных в мире испорченной, падшей природы, то сами собой лишаются смысла нормы полового
предпочтения. К любви, - считает Бердяев, - можно подходить лишь с той точки зрения, «достигается ли этой любовью подлинное бытие, осуществится ли «смысл» любви»
[5, с. 259]. Выясняя смысл любви, т. е., отказываясь от ее обыденного смысла, философ выстраивает свою концепцию истории Эроса. Эрос, по Бердяеву, никогда не был
семейным. Вне форм семейного, т. е. родового соединения полов, любовь развивалась
в Древней Греции; в средние века Прекрасная Дама не была женой, признанной
институтом семьи и т. д. «Эрос входит в мир незримыми, неофициальными,
противозаконными и противоестественными путями» [5, с. 260]. Раз это так, то,
следовательно, в самом здравом понимании Эроса содержится какая-то роковая ошибка,
чреватая утратой бессмертия. На самом же деле, - убежден Бердяев, - любовь – средство мистического единения. Ее три ипостаси: 1 ) Эрос в собственном смысле слова, половое индивидуальное избрание, слияние начала мужественного с Вечной Женственностью в
Богом предназначенном конкретном образе; 2) мистическое «лечение к ближнему и
родному, к брату и сестре во Христе, радостное слияние в Богочеловеческом теле,
3) ощущение личности каждого существа, далекого, даже врага, и любовное уважение к
потенции образа Божьего) есть три иерархические ступени Божественного Эроса,
конкретизация и индивндуализация единой любви к Богу.
Такое понимание любви заставляет Бердяева опротестовать ложную, по его мнению,
трактовку таинства брака в христианстве. Он требует исключения деторождающей семьи
из сферы божественной благодати. Ложное понимание христианства привело к аскетизму, отрицающему пол и любовь, и к оправданию семьи, искажающей саму мистическую идею
пола, выдуманной «во имя утверждения рода, продолжения рода, к смене рождения и
смертей приспособленной» [5, с. 248]. По мнению Бердяева, к истинному пониманию христианского пола ближе всего было средневековье, «окрасившее небо в чувственно-эротический цвет», когда «отношение к Христу, к Богоматери, сами отношения
на небе получили половую окраску» [5, с. 247]. Бердяевский Христов Эрос. отрицающий рождение и смерть, очищенный от дьявольского искушения продолжения рода, открывает
дверь в вечность, но вечность Бердяева не реализует соединения в фантастическом
андрогине Соловьева, а обещает исчезновение человечества как залога его спасения.
Философия Бердяева настолько же пессимистична, сколь и фантастична. Она
имманентно исключает возможность пришествия в падший мир Искупителя, сюда, в юдоль
греха и печали земного существования, возможен приход только Антихриста, предвестника Апокалипсиса. С темой Апокалипсиса связано разрешение проблемы пола и у Н. Федорова.
В отличие от Бердяева, он хочет остаться по эту сторону бытия. Но ценой, которую
заплатит человечество за бессмертие отцов, станет каннибальское отречение от детей
Противоположную позицию занимал В. Розанов, завоевавший скандальную славу,
пытаясь разрешить загадку пола. Он обожествлял пол в его деторождающей функции: «Я постоянно хотел видеть мир беременным» [24, с. 463]. Провозглашая, что «связь пола с
Богом - большая, чем связь ума с Богом, даже, чем связь совести с Богом» [24, с. 73], он
считает, что божественный мир реализуется, воплощается в эмпирическом именно через
пол. Пол у Розанова добр и тяготеет не к мистическому слиянию, как у Вл. Соловьева и
Н. Бердяева, а к семье.
На рубеже веков религиозное и эротическое сошлись в некой единой точке. Тема пола
стала религиозной и основополагающей. Во многом это определило и специфику
литературного процесса серебряного века. «Для нашей эпохи, - писал Н. Бердяев, -
существенно властное чувствование проблемы пола. Пол как бы выявляется, из тайного становится явным» [8, с. 15]. Сам факт вынесения половой проблематики для обсуждения широкой публикой и обращения высокой литературы к теме пола был шокирующим. Г. С. Новополин в работе «Порнографический элемент в русской литературе» с негодованием целомудрия отмечал: «В 80-е годы получил значительное развитие порнографический
элемент в художественной литературе. Торс становится центральным злом творчества;
пол и половые отношения - доминирующей темой, порнографическая манера письма -
самой модной; все, что связано с полом - адюльтер, альков, всякие половые излишества, ненормальности в половой области нимфомания, сатириаз, поклонение голому телу,
половые галлюцинации, эротический бред, садизм, наконец, противоестественные
пороки - все это находит воплощение в порнографической литературе 80-х годов»
[23. с 84]. Он выстраивал своеобразную эволюцию распущенности: «Порок перестает
быть основным этическим преступлением против общества и превращается в проступок
против личности, предоставляемый частному расследованию. Проступок превращается в непохвальный, но терпимый грех. Грех в странность. Дозволенная странность требует
себе прав» [23, с. 167].
Литература рубежа веков была литературой рискованных экспериментов. Это
осознавали уже ее современники. Так, И. А. Ильин писал: «Необходимо дать себе отчет в
том, в какую духовную смуту, в какие религиозные соблазны вели нас русские
революционные поэты, начиная от Александра Блока, Андрея Белого и Вячеслава
Иванова и кончая Маяковским и Шершеневичем, писавшем на стенах Страстного
монастыря кощунственный вздор: «Бог, отелися!» [14, с. 66]. Он видел в искусстве предреволюционного поколения модернистов «упоение вседозволенностью», «бред
страстей и похоти», «разнуздание инстинкта» [14, с. 70].
Подобное (прошение к серебряной эпохе прослеживается и сегодня. Ф. Искандер
считает, что «это было время самой разнузданной страсти и вседозволенности к
ничтожной мистике, к смакованию человеческих слабостей, а главное - всепожирающего любопытства ко злу» [15, с. 3]. «Яркой, но несколько блудной, особенно на ее периферии»
эпохой называет серебряный век Н. Коржавин [16, с. 240]. Для историка же литературы мучительный, страстный, не боящийся стать над бездной, отважившийся на эксперимент
над человеком и Богом рубеж веков всегда будет приглашением в рискованное научное путешествие.

Библиографические ссылки

1 Батей Ж.., Из слез Эроса // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины
X X века - С.Пб, 1994.
2 Белый А., Арабески - М., 1911.
3 Белый А., Символизм. - М., 1910.
4 Бердяев Н., Декадентство и мистический реализм // Духовный кризис интеллигенции.
- С.Пб,1910.
5 Бердяев Н., Метафизика пола и любви // Бердяев Н Русский Эрос, или Философия любви
в России - М., 1991.
6 Бердяев Н., Русская идея. Основные проблемы русской мысли X I X века и начала
X X века // О России и русской философской культуре. Философы русского
послеоктябрьского зарубежья. - М., 1990.
7 Бердяев Н., Самопознание (опыт философской автобиографии) - Л., 1990.
8 Бердяев Н., Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.
9 Богданов А., Новый мир // Богданов А. А. Вопросы социализма - М., 1991.
10 Булгаков С., Человечность против человекобожия // Русская мысль. -1917.
- № 5.- 6. Отд. Х.
11 Гумилев Н. С., Читатель // Сочинения: В 3 т.- М., 1991. - Т. 3.
12 Достоевский Ф. М., Подросток // Собр. соч.: В 3 т. - М., 1957. Т. 8.
13 Есаулов И., Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры // Вопр.
литературы? 1991. - Вып. 1.
14 Ильин И. А., Одинокий художник. - М., 1993.
15 Искандер Ф., Искренность покаяния порождает энергию вдохновения // Литературная
газета, 1996. - 7 февр. - (№ 6).
16 Коржавин Н., Анна Ахматова и «серебряный век» // Новый мир,1989. - № 7.
17 Леонтьев А. // Цит по: Горичева Т. М., О кенозисе русской культуры. Христианство и
русская литература. - С.Пб., 1994.
18 Маковский С., На Парнасе серебряного века. - Мюнхен, 1962
19 Маркс К., К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. , Энгельс Ф.
Соч. - Т. 1
20 Марсель Г., Трагическая мудрость философии. - М., 1995.
21 Мережковский Д. С., Жизнь Данте // Русский Эрос, или Философия любви в России
- М., 1989.
22 Ницше Ф., Веселая наука // Собр. соч. - М., 1902. -Т. V I I- V I I I.
23 Новополян Г. С., Порнографический элемент в русской литературе. - С.П6., 1909.
24 Розанов В. В., Сумерки просвещения. -М,. 1990.
25 Русская литература X X века: В 3 т. - С.П6., 1914. - Т. 1.
26 Сарабьянов Д. В., Импрессионизм и стиль модерн в России в конце X I X века //
Сарабьянов Д. В., Русская живопись X I X века среди европейских школ. Опыт
сравнительного анализа. - М., 1980.
27 Сартр Ж.-П., Один новый мистик // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская
мысль середины X X века. - С.П6., 1994.
28 Соловьев Вл., Жизненная драма Платона // Русский Эрос, или Философия любви в
России. - М., 1991.
29 Соловьев Вл., Смысл любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. - М., 1991.
30 Федотов Г. П., Борьба за искусство // Вопр. лит. - 1990. - № 2.
31 Эллис., Итоги символизма // Золотое руно. - 1909. - № 7.
32 Эпштейн М., Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20 века.
С.Пб.,1994.
___________________
Журнальная публикация: Романова Е. И., «Бог и стихия пола в русской литературе
серебряного века» (предислвие к постановке проблемы) [с. 62 - 73.] // Література в контексті культури, збірник наукових праць, випуск 6, Дніпропетровськ, РВВ ДНУ, 2001.

_____________________________________________________________________________________________

п