В предыдущей главе мы уже попытались показать несостоятельность
третьего
постулата Аристотеля с точки зрения неоправданного возведения его в
ходе
исторического развития в канон, придающий одному из возможных способов
человеческого мышления всеобъемлющую незыблемость. Рассуждения, имевшие
место, само собой привели нас к тому, что постулат этот является не
более, чем
частным случаем общего логического закона, вытекающего из того положения,
что
человек ориентирован в пространстве и при полноценном использовании
своих биологических свойств мыслит соответствующим образом – объемно (ни
один из
векторов в реализации процесса мышления не исключается – участвуют
все три
вектора: Р – вектор реальности, П – вектор подсознания
и С – вектор сознания).
Ощущение такого рода объемности находило выражение у древних греков
в
понимании ими чувства меры. Именно с этой точки зрения вспоминает Сократ
в диалоге «Манексен» (I, 247 e) пословицу «ничего сверх меры» и говорит
о ней –
«...ведь это в самом деле хорошо сказано». Нас, как исследователей,
интересует
прежде всего тот философский смысл, который вкладывали и Сократ и другие
древние мыслители (Солон, Клеобул Линдский) в понимание этой меры – какой
конкретностью обладало это понимание – было ли оно определением «золотой
середины», или под
мерой понималось что-либо другое? В «Лисиде» (I, 216 d), например,
Сократ говорит Манексену: «Мне представляется, что существует как бы неких
три рода – хорошее,
дурное и третье – ни хорошее ни дурное».
Если представить себе в виде крайностей нечто очень
дурное и нечто очень хорошее и то, что Сократ убежден в существовании третьего
(ни очень хорошего ни очень дурного), то в этом смысле философом могло
пониматься, во-первых, некое положение, колеблющееся между двумя крайностями,
но не достигающее их – могущее занимать не только «золотую середину»,
но любую иную величину (меньшую или большую – за исключением самих крайностей)
и, во-вторых, только и только «золотую середину», как некое среднее расстояние
между крайностями. Внимательное прочтение всех платоновских текстов и сосредоточение
внимания именно на разбираемом здесь вопросе привело бы любого мало-мальски
объективно настроенного исследователя к мысли, что под мерой древние люди
понимали прежде всего отрицательное отношение к впадению в крайности,
но не к выбору любых иных промежуточных величин. Иллюстрацией этому нашему
выводу является, например, беседа Сократа с некоей Диотимой в диалоге «Пир»
(II, 202 de). «Так что же такое Эрот?» – спросил Сократ у Диотимы. На это
мантинеянка ответила: «Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным
и смертным». Но Сократ неудовлетворен отсутствием определенности в ее ответе.
«Кто же он, Диотима?» – спрашивает он настойчивее прежнего и та отвечает
ему: «Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее
между богом и смертным». Далее Диотима расшифровывает более подробно это
свое любопытное высказывание: «Пребывая посередине, они заполняют промежуток
между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью».
Подтверждением понимания древними третьего, как колеблющегося
между двумя крайностями, служит также беседа между Сократом и Главконом
в «Государстве» (III, 478 cd), где Сократ утверждает по поводу мнения,
в отношении этого понятия к знанию и незнанию, что оно «нечто среднее между
ними». И далее там же (III, 478 de), в русле объемности собственного мышления,
прослеживая мысль, что знание соотносимо с бытием, а незнание – с небытием,
Сократ приходит к выводу, что мнение в своем отношении к истине занимает
положение между бытием и небытием и «причастно им обоим». И, наконец, в
«Тимее» (III, 31 c) именно такое и никакое другое понимание третьего выражено
с пронзительной ясностью в наиболее обобщенном виде: «...два члена сами
по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы
между одним и другим родилась некая объединяющая их связь».
Здесь следует отметить, что и Аристотель не отрицал понимание
меры, как неприятие крайностей. В «Никомаховой этике» (IV, A, 1109 b, 20)
он говорит: «Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой
степени /нарушение меры/ заслуживает осуждения... ...ясно по крайней мере,
что срединный склад во всех случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться
в одних случаях к избытку, а в других – к недостатку, ибо так мы легче
всего достигнем середины и совершенства». Там же, развивая тему (IV., Е,
1132 а, 15), Аристотель по этому поводу высказывается несколько определеннее:
«...справедливое равенство – это середина между «больше» и «меньше». И
в этом же своем произведении (IV., Н, 1151 b, 20–25) Аристотель вплотную
подходит к опровержению своего
собственного третьего постулата: «Поскольку бывают и такие люди, которым
свойственно наслаждаться телесными /благами/ меньше, чем
следует, причем
не придерживаясь /верного/ суждения, то находящийся посредине между
таким
человеком и невоздержанным – воздержанный, ибо если невоздержанный
не придерживается /верного/ cуждения из-за некоего превышения (to mallon
ti) /меры
в удовольствиях/, то второй – из-за определенного занижения (to hetton
ti); что же
касается воздержанного, то он придерживается /верного/ суждения
и не изменяет /ему/ ни по одной, ни по другой причине».
Приведенные нами, в качестве примеров, высказывания Аристотеля
говорят прежде всего о том, что, когда этот мыслитель вплотную подходил
к решению каких-либо этических проблем, то при этом он сталкивался в процессе
диалектического выбора между добром и злом, удовольствием и неудовольствием,
воздержанностью и невоздержанностью с теми же трудностями, которые были
замечены его великими предшественниками Платоном и Сократом. Причина этих
трудностей, после проделанного нами исследования, стала в достаточной мере
ясна и объяснима. Она заключается прежде всего в том, что выбор между двумя
крайностями любого рода на основе третьего постулата Аристотеля возможен,
но при том условии, что один из трех пространственных векторов (или П,
или С, или Р) не принимается во внимание. Но такое допущение
может быть признанно верным только, как вспомогательное средство
для выявления некоего частного положения вещей, но в отношении абсолютной
истины подобное допущение является несостоятельным, ибо оно не учитывает
влияние пространственно ориентированной трехвекторности.
Итак, в процессе указанной объемной ориентации выбор
осуществляется по формуле (повторяем это) – ни то ни другое, но третье;
в противном случае решение становится возможным только при исключении одного
из векторов из системы выбора...
И если, к примеру, игнорируется вектор П (подсознания),
то адепты такого способа мышления концентрируют всю силу своего внимания
не на своем – на внутреннем, а на внешнем (объективированное мышление,
с претензией на материалистичность). Если за бортом оказывается вектор
С
(сознания), то несомненно – мы имеем дело с мистическим мышлением. И, как
мы уже в одной из предыдущих глав попытались отметить, логика, разработанная
индийскими мистиками, во всех своих положениях ничем практически не отличается
от аристотелевской логики, ибо и в ней не принимается во внимание один
из трех векторов. При любых таких допущениях отказывают самому главному
свойству человеческого мышления – его иррациональной объемности. Указание
на такого рода свойство, биологически присущее человеческому мышлению,
мы находим в диалоге «Менон» (I, 80 de):
Сократ. ...о том, что такое добродетель я ничего
не знаю... И все таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и поискать, что
она такое.
Менон. Но каким же образом, Сократ, ты будешь искать
вещь, не зная даже, что она такое? Какую из неизвестных тебе вещей изберешь
ты предметом исследования? Или если ты в лучшем случае даже натолкнешься
на нее, откуда ты узнаешь, что она именно то, чего ты не знал?
Сократ. Я понимаю, что ты хочешь сказать, Менон.
Видишь, какой довод ты приводишь – под стать самым завзятым спорщикам!
Значит, человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот,
кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках;
ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать.
И если Менон в этом диалоге прав (а он, с нашей точки зрения,
абсолютно прав), то единственный выход из этого абсурдного положения, в
которое в процессе выбора попадает человек ищущий – отказаться от вещей,
которые ему известны (выбрать ни ту вещь и ни эту, а нечто третье, о котором
он в момент выбора ничего не знает). Такого рода абсурдность была исследована
нами в «Новой парадигме» [27, стр.
289–292] и, поскольку мы считаем, что жизненная задача философа заключается
не только в способности освежать уже известное, но и в неустанном его повторении,
постольку мы и здесь
(в «Феномене Сократа») принуждаем себя к этому:
«Имеются два объекта – А и не-А. Человек
стоит перед проблемой выбора – или А или не-А? Но жизненный
опыт ему подсказывает, что в одинаковой степени плохо и то и другое. И
тогда человек говорит самому себе – ни то, ни другое. Он выбирает нечто
третье – какое-либо В, которое до момента выбора не было ему известно
и никаким образом не связано ни с А и ни с не-А. Очевидно,
что действие называется иррациональным не потому, что оно неосознанно,
но потому, что оно – прыжок в неизвестность – человек в отрицании негативности
А
и не-А отважился на иррациональный поступок. Движителем этого поступка
является надежда найти в неизвестном нечто позитивное. К сказанному следует
добавить, что причинная связь между А и не-А может иметь
место и может не иметь. Но с точки зрения человека, стоящего перед проблемой
выбора, эта связь всегда есть, ибо до того, как сказать «да» или
«нет», он знает, что то и другое негативно. А и не-А
ассоциируется у человека с негативностью, иначе не было бы прыжка в В.
Плохо – является той ассоциативной линией, которая соединяет А
с не-А. Изобразим это схематично:
.
.
В первые мгновения после прыжка в неизвестность:
.
Спустя некоторое время:
Попробуем объяснить все это в словесной форме.
На рис. 4 обозначено существующее положение дел до иррационального
действия. Имеются два объекта А и не-А, но мы знаем, что
и А хорошего нам не сулит, и не-А – и то и другое для нас
плохо. И поскольку, кроме этого «плохо», мы ничего об А и не-А
не знаем, для нас в нем, в этом «плохо», заключено то ассоциативное
единство, которое А
и не-А объединяет (изображено сплошной
линией).
На рис. 5 воспроизводится в схематическом виде следующий
этап – процесс совершения иррационального поступка. Мы отвергли и А,
и не-А, которые «плохо» – мы выбрали В. Но в первое мгновение
после выбора В для нас книга за семью печатями (связь с А
и не-А полностью прервана при том, что характер действия на нас
В выяснить мы еще не успели).
С помощью рис.6 выявляется завершающий этап, когда В
уже дало о себе знать. И как бы оно на нас не действовало, мы начинаем
его ассоциировать (изображено пунктирными линиями) с отвергнутыми объектами
А
и не-А».
Внимательный читатель должен отметить, что в приведенном
тексте из «Новой парадигмы» мы утверждаем нечто абсолютно противоположное
третьему аристотелевскому постулату. Но надо сказать, что подобное понимание
было сформулировано задолго до нас.
Так, например, в «Филебе» (III, 20bc) Сократ говорит Протарху:
«Помнится мне, как-то давно слышал я во сне или наяву такие речи
об удовольствии и разумении: благо не есть ни то ни другое, но нечто третье,
отличное от обоих и лучшее, чем они».
И в «Тимее» (III, 48e,49a) прослеживается та же самая
мысль: «Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем
первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а, во-вторых,
о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время
мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь
мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить
свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и
какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это воспреемница
и как бы кормилица всякого рождения». Под восприемницей и кормилицей всякого
рождения Платон понимает материю. Таким образом, материя по Платону это
не основополагающий первообраз и не подражание этому первообразу,
это нечто третье! И не случайно поэтому, что в «Тимее» варьируется развитие
этой темы: «Теперь же нам следует обособить три рода: то, что рождается,
то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает
рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу,
а промежуточную природу – ребенку». Ребенок здесь – это то третье, благодаря
которому осуществляется отрицание порождающих начал.
Пришло, наконец, время еще раз заметить в нашем исследовании,
что не только мы позволили себе усомниться в незыблемости третьего постулата,
но и более именитые философы – Гегель, например, писал: «Закон исключения
третьего – есть закон определяющего рассудка, который, желая избегнуть
противоречия, как раз впадает в него. Согласно этому закону, должно быть
либо + А, либо – А; но этим уже положено третье А,
которое не есть ни + ни – и которое в то же самое время полагается и как
+ А и как – А»
[13, с. 203]. И здесь мы безоговорочно
присоединяемся к Гегелю.
Представим себе некие имеющиеся конкретности: + А
(дом белый) и – А (дом серый). Нам необходимо выбрать или белый
или серый. В соответствии с гегелевским высказыванием мы для того, чтобы
произвести выбор, должны полагать некое третье А с отсутствием каких-либо
конкретных признаков – и серости и белесости. Ученые материалистического
толка утверждают, что из того положения, что имеется дом белый (+А)
и дом серый (–А) никак не вытекает наличие третьего – дома без всяких
признаков
– «дома» вообще. Мол, для того, чтобы составить понятие о «доме» вообще,
надо абстрагироваться от огромной массы домов. И главное, с их точки зрения
возражение – абстракция не может считаться третьим, средним между реальными
предметами.
Во всех возражениях подобного рода мы усматриваем один
существенный недостаток – отказ от вектора П (подсознательного)
и вытекающее следствие – наличие плоскостного мышления. И, действительно,
что такое, собственно говоря «дом» вообще? – какое понятие господа материалисты
в это свое «вообще» вкладывают? Для них «вообще» некое формализованное
понятие и не более. Для нас же, представителей объемного мышления, «дом»
вообще – это то понятие, которое находится в нашем подсознательном; тот
архетип, который является бессознательной производной опыта многочисленных
поколений – он то и есть тот третий дом, без которого всякий выбор какого-либо
реального дома был бы, практически, невозможен. И, когда эти господа абстракциям
подобного рода отказывают в существенности, то это вовсе не
означает, что они этой существенностью перестают пользоваться. Иногда
даже им, фундаментально приземленным, полезно заглядывать в теологические
сочинения прошедших веков. И поскольку мы уверены, что у них для этого
ни времени ни желания не найдется, совершим этот экскурс в надежде, что
кому-нибудь из них попадется в руки «Феномен Сократа» и они любопытства
ради прочтут следующее высказывание Прокла, (410–485 г. н. э.), противоречащее,
как нам кажется, всему рациональному укладу их плоскостной философии [37,
параграф 22]: «...первично [в данном разряде] есть не что иное, как то,
что [в данном случае] именуется. Но каждое из этих двух, будучи отличным
[от другого], одновременно и есть и не есть то, что именуется. Поэтому,
если они различаются, но различаются не по первичному [свойству] (ведь
оно тождественно [у них] как первичное претерпевание), то первичным будет
ни то, ни другое из них, а то, благодаря причастности чему они оба называются
первичными».
Углубляя наше исследование в суть проблемы, отметим, что
не только Сократ, но и древнейшие из древних мыслили в том же ключе, в
котором пытаемся определиться и мы. Об этом повествует «Гимн о сотворении
мира» в Ригведе (X, 129), открывающийся такими словами:
Не было не-сущего и не было сущего тогда,
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что двигалось туда и сюда? Под чьей защитой?
Что за вода – глубокая бездна?
Возьмем первую строку из этого гимна и придадим ей символический
вид, пригодный для умозаключения: «Не было не-А и не было А
тогда» – т. е. не было в момент сотворения мира ни чего-либо того,
ни чего-либо другого. Имея ввиду именно эту строку («Не было не-сущего
и не было сущего тогда»), Г. М. Бонгард-Левин в «Древнеегипетской цивилизации»
[9, с. 32] пишет: «...основой бытия провозглашается
нечто безличное, отсутствует деление на сущее и не-сущее (впоследствии
Упанишады разовьют этот принцип в концепцию происхождения бытия из небытия,
утверждая в то же время, что
над обоими началами стояло нечто третье,
не сводимое ни к одному из них)...».
Идентично тому, как об этом говорится в Ригведе, с отсутствия
сушего и не-сущего начинается также и библейское Сотворение (Бытие 1:2):
«Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился
над водою» (не было ни чего-либо того, ни чего-либо другого – было третье:
Дух Божий). Но далее Сотворение производится так, как это предписано
третьим постулатом – методом диалектического разделения (1:4): «И увидел
Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы». Но не только мы сумели
это заметить –
С. Радхакришнан также отмечает метафизическую дуалистичность Сотворения
[38, с. 82 ] – «...бог из книги «Бытия»
говорит: «Да будет». И становится так» – т. е. за желаемым тут же следует
воплощение (аристотелевская логика – третий постулат). Далее
Радхакришнан говорит, что индийская мифология поднялась «до более высокого
монизма», ибо «берет природу и дух как два аспекта единого Абсолюта». И
далее у него же: «Абсолют сам по себе ни я, ни другое, он ни самопознание
типа «я», ни бессознательное типа «не-я». Он выше обоих. Абсолют – это
трансцендентное сознание» [38, с.
82–83]. Таким образом, в индийской мифологии делается упор не на исключение,
а на невыразимость третьего и в то же самое время на его существенность.
В этом же произведении [38, с.155]
Сарвепалли Радхакришнан утверждает, что философия Упанишад «представляет
собой не столько монизм, сколько адвайтизм (недвойственность). Различие
субъекта и объекта не абсолютно, хотя и существует в мире. Мы не можем
расколоть мир на две половины – субъекта и объекта, – ибо Брахман лежит
в основе и того и другого». Отсюда, с нашей точки зрения, само собой вытекает,
что реальность это не субъект и не объект (не я и не не-я), это нечто третье,
это – Брахман.
Ранее (в Главе III) мы говорили о том, что Лао-цзы мог
почерпнуть некоторые положения своего учения из Упанишад и даже из уст
самого Будды, исходя из общности границ Индии и Китая. Убеждающим фактом
того, где необходимо искать корни даосизма, является смысловое содержание
текстов Чжуан-цзы [2, с. 69], в
которых недвойственность воспевается с такой же определенностью, как и
в Упанишадах: «Всякое «это» есть также «то», а всякое «то» есть также «это».
Там говорят «так» и «не так», имея свою точку зрения, и здесь говорят «так»
и «не так», имея свою точку зрения. Но существует ли в действительности
«это» и «то» или такого различия не существует? Там, где «это» и «то» еще
не противоречат друг другу, находится Ось Пути». И конечно же Ось этого
Пути никак не совпадает с «тем» или «другим» – она то третье, от которого
отказывается Аристотель. И мы хорошо понимаем Бертрана Рассела, который
имея ввиду Аристотеля, в «Истории западной философии» [40,
с. 216] высказывает следующее мнение: «...какой превосходной, все еще казалась
бы его логическая система, если бы она осталась одной из степеней прогрессивного
развития, вместо того, чтобы стать (как это случилось на деле) тупиком
в развитии логики, за которым последовало более двух тысяч лет застоя».
И если бы только застоя! Третьем постулат – это зверства инквизиции, крестовых
походов, еврейских погромов, пролетарских революций, гитлеровских концлагерей
и кровавого коммунистического террора, поскольку система выбора, предлагаемая
Аристотелем, безжалостна в своей основе – имеет антигуманный характер:
«кто не с нами – тот против нас!».
Закон исключения третьего уводит нас от благородных задач
познания, ибо оно, познание это, может быть только тогда привязано к истине,
когда оно наименее всего зависит от субъективности нам присущей. Поиск
истины вынуждает человека отказываться от категорических «да» и таких же
«нет» (в особенности от рационалистически запланированных), ибо при любом
таком разделении проявляется
элемент нашей воли – т. е. субъективности и познание теряет элементы
ясности,
четкости и чистоты, при кажущемся их наличии. И тут человек вынужден
возвратиться к объемному мышлению – к слиянию субъекта и объекта –
только оно возвращает эксперименту познания независимость от непосредственных
его
участников.