Окороков В. Б. "Метафизика эпохи трансцендентального мышления..." / Раздел 1, Глава 1

..
В. Б. Окороков
МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития
________________________________________
Раздел 1, СУЩНОСТЬ И ГРАНИЦЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ
________________________
Глава 1, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МИР КАНТА И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ
ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

     К тому времени, когда Э. Гуссерль провозгласил новые феноменологические принципы мышления, европейская философия испытала достаточно сильные потрясения вследствие воздействия разрушительной волны критических деструктивных онтологий. Начало этим критическим процессам было положено мыслителем, который наоборот стремился подвести аподиктическую базу под всякое научное и философское мышление. Именно Кант, всегда стремившийся увидеть в философии науку, дал первый толчок к разрушению классической философской картины мира.
     После того, как Декарт провозгласил ясность и отчетливость единственными достоверными критериями научной философии, разум превратился в «судью», способного оправдать или подвергнуть сомнению существование всякой вещи. Такая третейская философия в то самое время, когда наука в лице, прежде всего, механицизма задала парадигму абсолютности «движений» в природе и математике, стремилась конституировать аналогичные критерии (или метод) для любых онтических полей (и в первую очередь, для «наук о духе»). В силу «естественной привычки» доверять математическим приемам такой метод предстал в виде первой научной самоочевидности – геометрии Евклида и ее механистических расширений на естественную природу. Отождествление геометрии как науки о первых достоверностях научного разума и механики как первой «метафизики» природы Нового времени (то есть первой природной очевидности) привело к становлению эры механико-математической гармонии. Мир превратился в естественное расширение геометрии в абсолютном механическом пространстве и соответственно механики в абсолютном научном пространстве.
     Попытки погрузить в него человека или абсолютные «сущности» заканчивались созданием высших онтологических очевидностей типа «я мыслю следовательно существую» или «царство Божие внутри нас» (то есть погружением их в абсолютное cogito). Иначе говоря, бытие всех высших «сущностей» и самого человека, по существу, ассоциировалось с мышлением. Никакая онтология, практически, не работала, так как она моментально отождествлялась с мышлением или с его очевидностями (геометрической или механистической природы).
     Бытийствующий человек оказался в горизонте всякой схемы мышления, ибо «мыслящее существо» отвергалось эпохой и отчуждалось на периферию возможного существования, то есть воспринималось в виде субстанции. «Мыслящий человек» был изгоем всей классической эпохи.
     Даже в эпоху Просвещения мерой его существования все еще была абсолютность (типа «естественного состояния», агностической недостоверности, попросту «машины», суммирующей ощущения или замкнутой относительно собственных «комплексов»).
     Однако в немецкой классической философской мысли XVIII в. онтология как «наука о бытии» (в классическом смысле) совершила крутой поворот от бытия «абсолютов» (когда человек был исключен из сферы существования) к бытию человека (когда появилась возможность соизмерить его существование с абсолютными «метафизическими» началами). Что же открыл Кант в онтологической области? Дал ли он нам первую антропологическую онтологию или его трансцендентальная онтология все еще элиминирует человека за пределы существования или на его границу? Как утверждает М. Мамардашвили, «Проблема Канта рождается из того, что предшествующая метафизика... едва не испарила мир в знании» [11, с. 64]. Мыслители Нового времени, опираясь на достоверные и самоочевидные истины естествознания и математики, подвели под них и саму аподиктичность. Все, в том числе и последние философские истины, рассматривалось «под знаком вечности и необходимости». По меткой мысли Спинозы, «истина навеки осталась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика, имеющая дело не с целями, а только лишь с сущностями и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истины». Сама достоверность превратилась в абсолютность. А вслед за такой утратой достоверности природный мир превратился лишь в атрибут абсолютного разума, вечных законов механики и геометрии. «Эпистемологический поворот», осуществленный Декартом, мог бы и не изменить воображение Европы, если бы не кризис доверия к существовавшим институтам» [19, с. 103].
     Так и Кант, испытавший на раннем этапе чары «механистического» миропонимания, строил свою метафизику исходя из основ естествознания. Лишь изучение «антропологических» представлений Юма о познаваемости мира, в которых он подверг сомнению достоверность «механистического познания» и фундировал агностическую схему видения мира, построенную на антропном преодолении принципа абсолютной причинности, вывело гностика Канта из догматической (механистической) спячки. Хотя Р. Рорти, рассматривая Канта более в эпистемологическом плане, иначе видит роль предшественников Канта: «Мы обязаны понятием теории познания, основанной на постижении «ментальных процессов», ХVII веку, в частности Локку. Мы обязаны понятием «ума» как отдельной сущности, в которой происходят «процессы», тому же самому периоду, и особенно Декарту. Мы обязаны понятием философии как трибунала чистого разума, признающего притязания остальной культуры или отказывающего в них, XVIII веку, и особенно Канту» [19, с. 3].
     Исследование творчества Канта в онтологическом ключе позволяет по-новому взглянуть на его открытия. Кант, вынужденный благодаря Юму пересмотреть условия нашего познания (пока еще не существования), трансформировал агностическое недоверие к механистической причинности в новую схему научной гносеологической причинности и конституировал трансцендентальный мир. «Критика, – утверждает П. Рикер, – нечто большее, чем простое исследование «внутренней структуры» знания, она является также исследованием границ познания» [28, с. 175]. Кант обнаружил, что «истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят... Чувства не ошибаются... не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят... В знании, полностью согласующемуся с законами рассудка, не бывает никакого заблуждения... Поэтому ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней причины), ни чувства сами по себе не могли заблуждаться. Рассудок сам по себе не может заблуждаться потому, что, когда он действует только по своим законам, результат его (суждение) необходимо должен согласоваться с этими законами, а в согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины... Так как у нас нет иного источника знания, кроме этих двух, то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок» [7, с. 336 – 337]. Человек, оказавшийся по некой высшей закономерности счастливым обладателем и чувственности и рассудка, не может (или не научился), по Канту, пользоваться ими совместно. Однако, как убежден немецкий философ, человек так манифестирован в мир, что «первичные идеальные сущности» заброшены в мир изначально, до появления в нем человека и его познания; и ему необходимо лишь расшифровать эту «первичность», чтобы уметь правильно синтезировать мир в процессе познания, чтобы превратить знание в истину. «Трансцендентальное познание, – согласно Хайдеггеру, – исследует не само сущее, но возможность предварительного разумения бытия, а значит бытийный состав сущего» [24, с. 9]. Онтология для Канта вторична, она как бы выходит за пределы гносеологически воспринимаемого мира, а значит вопрос о бытии выходит за рамки трансцендентальной философии. Кант «желает заменить «гордое имя онтологии» именем трансцендентальной философии» [24, с. 71]. А Хайдеггер как раз и стремился эксплицировать кантовскую систему в онтологическое пространство. Он в духе «Критики чистого разума» описывал сущность познания вообще.
     Кант абсолютизирует гносеологию, расширяя ее до фундаментальной онтологии, Хайдеггер абсолютизирует онтологию, расширяя ее до фундаментальной гносеологии. «Как только Кант заменил «физиологию человеческого рассудка» прославленного мистера Локка «мифическим предметом трансцендентальной психологии» (как сказал Стросон), «эпистемология» как дисциплина созрела окончательно» [19, с. 102]. Однако Кант оставляет за пределами своей гносеологической системы априорные схемы, которые в первом приближении можно считать элементами первичной онтологии. Выход за пределы научного познания приводит Канта к априорностям, выход за пределы априорностей по существу им не эксплицирован. В кантовской эпистемологии действительно то, что может быть достоверно конституировано в познании. Обобщенное представление о такой онтологии дает неокантианец Г. Риккерт: « Бытие никогда не есть нечто, о чем рассуждают, но всегда только то, что высказывается, и потому оно ничто, если оно не составная часть суждения» [17, с. 90]; и далее: «Пока мы не перейдем... границы» (теории познания), «предмет познания может быть найден только в трансцендентальном долженствовании, а не в трансцендентном бытии» [17, с. 164].
     Трансцендентальный мир Канта закрыт гносеологией; бытие проявляется только в горизонте его учения. «В той пограничной области, где Критика выходит за рамки собственно эпистемологии» (результаты «Аналитики», считает П. Рикер, превосходят потребности Ньютоновской физики, а результаты «Эстетики» – потребности Евклидовой, и даже не-Евклидовой геометрий), «появляется возможность поиска начал подлинной феноменологии» [16, с. 167]. Проблема достоверных «первичных сущностей» и есть проблема кантовской феноменологии и в целом всей его философии, а проект трансцендентальной онтологии в своем горизонте еще соизмерим с картезианской схемой «я мыслю, следовательно существую». Для Канта «я мыслю есть единственная ткань... рациональной психологии», (а все выводы из «я мыслю») «могут содержать в себе только трансцендентальное применение рассудка» [7, с. 370]. Положение «я мыслю» или «я существую», поскольку мыслю, есть... эмпирическое суждение. «Но в основе такого положения лежит эмпирическое созерцание. Следовательно мыслимый объект» представляет собой лишь явление» [7, с. 383]. Все рассуждения Канта, таким образом, требуют только гносеологического субъекта. Его «целостная эпистемологическая концепция имеет тенденцию к тому, чтобы представить «Я-мыслю» функцией объективности и навязать альтернативу... Либо я сознаю, что «Я-мыслю», но не «знаю» этого» (то есть «сознаю» не является знанием), «либо я «знаю» Эго, но оно есть феномен природы» [28, с. 174].
     Конкретный субъект в системе Канта растворяется в абсолютном познающем субъекте, и знание о нем весьма неопределенно. Оно скрывается за границей объективного знания. Ведь это некий сложный абсолютный мозг, опирающийся на априорность и ее абсолютную достоверность, производит трансцендентальный синтез и осуществляет познание. Поэтому и бытие, как слой связи неопределенного «я» и «мира» Кант, скорее, трансцендирует за пределы познания и погружает его в ничто, «по ту сторону трансцендентального субъекта», то есть растворяет в вещи в себе. Как до него Беркли односторонне фундирует «существование» по сю сторону познания и получает чисто «фидеистическую конструкцию», так Кант односторонне конституирует его «по ту сторону» и элиминирует проблему бытия из жизни человека.
Это дает возможность ему посредством «логических расширений» решить многие, казавшиеся ранее недоступными проблемы «чистого разума» (в том числе проблему достоверности научного познания), но в то же самое время приводит к трансцендентальному солипсизму. В таком аспекте феноменологию Гуссерля и фундаментальную онтологию Хайдеггера можно, собственно, воспринимать как завершение кантовской конструкции в онтологическом плане. В. Хесле воспринял эти попытки онтологизации Канта как релятивизацию его учения: «Попытки Гуссерля и Хайдеггера релятивизировать научный подход к миру до особой поздней формы были совершенно несвойственны Канту» [28, с. 78]. В настоящее время становится очевидным, что необходима как раз релятивизация Канта в силу незавершенности и односторонности его конструкции (в онтологическом плане). Реализация проекта онтологизации (и релятивизации) Канта привела к появлению различных философских направлений (например, феноменологии, экзистенциализма и т. д.), в которых были сделаны фундаментальные философские открытия.
     Устранив онтологию, Кант обнаружил другую «страшную» составляющую человеческого существования, открытую (а может быть, и проявившуюся) только в Новое время, – это активное критическое сознание. Утаивая онтологию за горизонтом гносеологии (как в античном мышлении истина скрывалась за горизонтом утаенности), он позволил критическому сознанию расширяться бесконечно за свои пределы, ибо какую еще границу можно провести при таком расширении кроме онтологических ограничений. Фихтевское не-Я – дань таким «чистым расширениям». «Понятие существования... никогда не было доступно профанам, – критикует Рорти сложность трансцендентальной конструкции, – а Кант умудрился сделать его недоступным даже профессиональным философам» [19, с. 48].
     Сознание, не ограниченное никакими онтологиями, в процессе расширения «стирает», размывает и деструктирует все «классические сущности», которые исторически сдерживали «напор» разрушающего действия сознания. Под давлением «позитивных» (научных) расширений «чистого разума» падают одна за другой все классические онтологические схемы «наук о духе». В результате таких негативных расширений появляются «воля к власти» как воля к действию и расширению, переоценка всех ценностей, власть «чистого» нигилизма, сверхчеловек вместо Бога и т. д. Беспочвенность, широко исследованная Л. Шестовым, – это и есть критическое сознание вне какой бы то ни было онтологии. Устраняя онтологию, Кант и не предполагал, к каким последствиям может привести столь естественная «критика» всех возможных способов (якобы ненаучного) мышления.
     «Кант направил философию, – по мнению Рорти, – по «безопасному пути науки», поместив внешнее пространство внутрь внутреннего пространства (пространство деятельности трансцендентального эго) и провозгласив затем картезианскую достоверность относительно внутреннего для законов того, что ранее мыслилось внешним... Коперниканская революция была основана на представлении, что мы можем знать объекты только в том случае, если мы «учреждаем»... их» [19, с. 101]. Рорти, в целом стремившийся разрушить роль классического ума (философии) как зеркала (природы), критично относится и к основателю трансцендентального фундаментализма (в определенном смысле последнему из классиков). Однако и сам он не замечает, как, критикуя классические схемы мышления, «оказывается» в том же классическом пространстве существования только не как «учредитель концепций», а как их критик. Театр классического существования потому и фундаментален, что претендует на всеобщность, и все его персонажи «классики поневоле». И Кант, стремясь конституировать любое знание в рамках науки, не замечает неявную подмену: его «Критики...» превращают Разум во вселенского судью, судящего не только и не столько человеческое познание (то есть конечное, или науки), сколько «чистое» или божественное познание (то есть бесконечное, или религию, метафизику и в целом «науки о духе»). Все это Кант заметит только после написания «Критики чистого разума». В процессе написания им владела лишь одна «безумная идея» – создать последнюю абсолютную метафизику, разработать последние основания нашего существования. Но лишь по окончании труда он обнаружил, что, разрабатывая абсолютную метафизику, написал абсолютную гносеологию, потому и релятивную, что нет и не может быть абсолютных («чистых») оснований познания.
     В рамках самой «чистой» гносеологии Канту удалось выявить «локальные» метафизические явления (или априорности). Но в процессе разработки «Критики чистого разума» они казались ему абсолютными предтечами всякого познания. Рассматривая Канта как возможного создателя «феноменологии» и всерьез учитывая его «онтологическую интенцию», П. Рикер отмечает: «... мы должны выяснить, представляет ли из себя Гуссерлианская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем, которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи в себе» [16, с. 162]. По существу, Рикер, пытаясь понять, явились ли априорности, с одной стороны, и реконструируемые «особенности» вещи в себе – с другой, теми философскими сущностями, которые можно идентифицировать как инварианты феноменологии, стремится взглянуть на кантианскую эпистемологию сквозь призму гуссерлианской феноменологии. Своеобразно герменевтическое прочтение проблемы позволяет ему установить, что «Критика» Канта не является феноменологией. Во-первых, считает он, можно четко сформулировать две задачи «Критики»: ограничить область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру (и только вторая может быть названа феноменологической в смысле Гуссерля), и, во-вторых, представленный в «Критике» способ прояснения внутренней структуры феноменологической области не соответствует тому, как действует феноменология [16, с. 166]. Другими словами, феноменология в смысле Гуссерля работает в иной области, нежели эпистемология Канта. Эта область онтологическая. Гуссерль, исключая психологию из философии, в действительности провел демаркацию философии как строгой науки и метафизики. Пограничной зоной, в которой разворачивается его «чистая философия», является сознание. Познание - зона Канта и его трансцендентальных интенций, сознание – зона Гуссерля и его разнообразных редукций. Суть влияния первого на последнего, считает Рикер, не станет ясной до тех пор, «пока кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы, связанные с редукцией» [16, с. 164]. И в другом месте: «Для феноменологии, которая претендует на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванной дисциплиной духа у полагания частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании» [16, с. 164]. В определенном смысле именно Гуссерль, деструктируя психологию, фактически, реконструировал философию, отстраняя метафизическое и вводя лингвистические особенности языка (смысл – понятие, почти не свойственное кантовской философии). Иными словами, гуссерлианская трансформация Канта в область сознания привела к расширению априорных схем в область языка и сознания человека. Возможно, поэтому трудно переоценить влияние Гуссерля на становление не только неоэкзистенциализма (экзистенциализма ХХ в.) и антропологической философии, но и неопозитивизма и герменевтики.
     Удивительно то, что «феноменология» как чистая философия возникла вовсе не в зоне влияния «Феноменологии духа» Гегеля, а именно посредством расширения математических и естественнонаучных изысканий Канта в философии на математические изыскания в ней Гуссерля. «В критике Канта созерцание отсылает к ограничивающему его Denken. В критике Гуссерля «просто мышление» возвращает к исполняющей его очевидности» [28, с. 181]. Строгость и аподиктичность в философии – вот условия становления эпистемологической феноменологии Канта и психологической феноменологии Гуссерля. Предшествующие очевидности присутствуют в системе Канта в виде априорных образований как «загадочные» (по своему происхождению) трансцендентальные конструкции, у Гуссерля они присутствуют в виде «трансценденденций», нарушающих процесс конституирования «региональных онтологий», в котором они были первоначально установлены. В таком аспекте становится очевидным гуссерлианский сдвиг грандиозной эпистемологической системы Канта.
     Гуссерль деструктировал трансцендентальную философию до уровня психологии, обозначив и высветив новые «парадигмы времени». «Феноменология развивает критику, заменяющую критику Канта, Фактически, феноменология осуществляет нечто большее, нежели просто описание в процессе созерцания; она устанавливает меру каждой претензии, используя наблюдение. Ее действие больше не является только описанием; она корректирует» [28, с. 181], корректирует то самое сознание, которое с точки зрения Канта в своей трансцендентальности является абсолютным.
     В лице феноменологии Гуссерля философия Канта обрела свою «сущность» (или психологическое и онтологическое основание). «Гуссерль развивает то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии, сохранялось там в зачаточном состоянии» [16, с. 162].
     Рикер отмечает и другие общие черты, свойственные кантианству и гуссерлианству. «Коперниканский переворот, освобождающий от эпистемологических привнесений, есть ничто иное как феноменологическое epoche. Его результат – общая редукция, с помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от целостности явлений к условиям их конституирования» [16, с. 167]. В указанных аспектах Кант действительно осуществил поворот к аподиктическому знанию (для всех наук в целом), и его трансцендентальный синтез есть «скобки», за пределами которых остается неочищенное, то есть аподиктически непроверенное знание. И стало быть, если взглянуть на проблему более узко, «по крайней мере «трансцендентальная эстетика» несомненно является феноменологической частью критики» [16, с. 169], но лишь в том ракурсе, в котором можно отвлечься от ее онтологических аспектов и смотреть на научный мир как на универсальную систему наук, которым нет дела до своих оснований (ведь априорность должна устранить такого рода отвлечения). Другими словами, трансцендентальная картина Канта превращается в феноменологическую в статическом пространстве. Статический характер «Трансцендентальной эстетики» подчеркивает и Рикер [16, с. 169]. Кант разворачивает свой трансцендентальный мир в инерциальном мире Ньютона. И если его метафизика в конечном результате выпала за пределы статического мира, в котором любая наука может опираться на строгие, достоверные и очевидные основания (как, скажем, математика или механика Ньютона), то в этом он лишь проявил несвойственную его времени «несвоевременную» мудрость, показав, что и в области «чистого мышления» невозможно иметь абсолютно «чистых наук», не осуществляющих трансляций и движения вместе с развитием «духа» (или эволюцией познания). И метафизика, и религия, и философия, да и сама история – лишь такого рода исторически движущиеся науки. Любая наука абсолютна лишь в конкретном сознании в данный конкретный момент времени. Но в целом и в сознании конкретного человека и в «общественном сознании» (понимаемом обычно как история) она движется или осуществляет трансляцию. Это и есть истоки гегельянской «феноменологии духа».
     Кант, естественно, сам не ставит вопрос о том, возможны ли динамические науки в области «чистого мышления». Расширяя эту проблематику на философские события начала ХХ в. и включая в нее феноменологию Гуссерля, можно обнаружить, что феноменология «строгих наук» является, по существу, первой попыткой создать такую науку в области «духа». Недаром на начальном критическом этапе ее становления он устранял именно психологию. Итак, с учетом той трансформации, которую претерпела трансцендентальная философия Канта, конституируясь в гуссерлианской феноменологии, можно трактовать эксплицитно феноменологический поворот, в результате чего обнаружится, что феноменология превращается в науку о движении «чистого сознания» (то есть науку о движении «сущностей» или «наук» в сознании). Используя уже имеющиеся точки, обозначившие кривизну такого «феноменологического» крена философии, вероятно, можно утверждать, что такая наука и должна быть «критикой метафизического разума». Во всяком случае, наукой о движущейся метафизике может быть только критика, в которых будет разработана концепция движущихся форм сознания, теория относительности «чистых» оснований бытия.
     Психология, обнаружившая себя как наука, способная ввести в сознание «силовые» поля, может стать тем аналогом квантовых наук в естествознании, в которых «материальные объекты» расщепляются. Ареной квантования, расщепления, деструкции или деконструкции идей, истин и «сущностей» будет служить само «чистое сознание» в качестве идеальной обобщающей конструкции. Как в сверхсильном материальном поле расщепляется материя, так в сильных полях сознания расщепляются его «сущности».
     В том же расширительном ключе трактует метафизику Канта и Хайдеггер. «Предлагаемое исследование, – пишет он в работе «Кант и проблема метафизики», – ставит своей задачей истолкование кантовской Критики чистого разума как обоснование метафизики, чтобы тем самым представить «проблему метафизики» в качестве проблемы фундаментальной онтологии» [24, с. 1]. Хайдеггер нашел единственно возможное расширение кантовской трансцендентальной философии – онтологическое, ибо в классическом смысле ее можно дополнить только онтологией. Однако именно здесь, на этом пути, таится и ее гибель, ибо онтологическое расширение любой «классической схемы» возможно только посредством анализа оснований, на которых она покоится, путем исследования условий ее бытия. Поэтому в определенном смысле онтологическое расширение кантовской философии в трудах Гуссерля и Хайдеггера есть ее приговор. И если трансцендентальная философия до сих пор является одной из фундаментальных основ современной философии, то за этим, с точки зрения принципа фальсификации (если эксплицировать его не только на научную проблематику, как это сделал сам Поппер, но и на любые философские системы), скрывается только тот факт, что философия Канта до сих пор не обрела достойного фальсификанта, то есть до сих пор не создана философская система, частью которой могла бы служить рассматриваемая нами трансцендентальная «конструкция». Философский мир все еще «болен» Кантом.
     Хайдеггер называет фундаментальной онтологией онтологическую аналитику конечного человеческого существа. Следовательно, и Хайдеггер стремится разместить кантовские схемы в сознании человека. Но если для Канта метафизика есть совершенно изолированное спекулятивное познание разумом, которое «целиком возвышается над знанием из опыта, а именно познание посредством одних лишь понятий (но без применения их к созерцанию, как в математике, и в которой разум, следовательно, должен быть только своим собственным учеником» [7, с. 86], то для Хайдеггера «Метафизика – это принцип познания сущего как такового в целом» [24, с. 5]. Кантианская метафизика, стало быть, работает в своей конструктивной области, возвышающейся над опытом и опирающейся на понятийной «предзнание» («чистое мышление»). Иначе говоря, только конструктивное или методологическое оперирование в границах «системы чистых понятий», заданной изначально, создает схему правомочности «бытия» метафизики и ее сущностей. Метафизика здесь и есть «чистая эпистемология». У Хайдеггера понятие сущности, наоборот, заложено в схему метафизики изначально. В таком подходе бытие является фундаментом, и проблема интеграции сознания в философию сводится к выработке единой концепции бытия без феноменологических частных расшифровок. Другими словами, проблемы метафизики здесь разрешаются в фундаментальном онтологическом пространстве, являющемся, собственно, априорной основой бытия метафизики. Метафизика Хайдеггера и есть «чистая онтология». Поэтому для него истинный метафизический смысл коперниканского поворота «состоит в обосновании метафизики в целом через раскрытие внутренней возможности онтологии... Этим Кант хочет сказать: не всякое познание есть онтическое, а там, где такое имеется, оно становится единственно возможным через познание онтологическое» [24, с. 7]. Без онтологических оснований предметность мира теряет свои очертания, мир растворяется во множественности смысловых каркасов. «Явленность сущего (онтическая истина) кружит вокруг раскрытости бытийности структуры сущего (онтологической истины), но онтическое познание само по себе не сможет обратиться к предметам, ибо без онтологического познания оно будет лишено самой направленности возможного обращения» [24, с. 8]. Онтологическое проявление философской системы становится признаком ее зрелости.
     Обоснование традиционной философской системы начинается с вопроса о внутренней возможности онтологического обоснования системы. Обоснование метафизики (в хайдеггеровской интерпретации Канта) как раскрытие «сущности» онтологии есть «критика чистого разума». Но под онтологией Канта можно понимать только всю его философскую конструкцию в целом: она, по существу, и есть способ бытия сознания. Все внутренние познавательные моменты его системы представимы в виде «составляющих» фундаментальной гносеологии. Поэтому утверждение Хайдеггера применительно к онтологической конструкции Канта можно в определенном смысле рассматривать лишь как тождество априорной части (основы всей трансцендентальной системы) и онтологической конструкции. «Критика» воспринимается Хайдеггером как онтологическое познание, т. е. априорный «синтез» [24, с. 8]. «Обоснование метафизики – это набросок внутренней возможности априорного синтеза» [24, с. 21]. Онтология Канта в транскрипции Хайдеггера и есть вся «система априорного синтеза».
     Почему же именно априорности представимы в виде основы онтологической конструкции Канта? Исходя из проблем обоснования метафизического знания и достоверности научного знания, Кант ищет возможности для того, чтобы определить сущность «некой достоверной науки», способной выступить в качестве основы познания вообще. Однако из всей системы сложившихся наук Кант выделил лишь несколько самоочевидных наук, которые могли бы претендовать на абсолютное самосуществование. Первоначально, в процессе создания «Критики...» он относит к ним метафизику, логику, математику и в какой-то мере механику. В качестве «образца» чистой науки ему служит логика. «Смешение границ различных наук, – пишет он, – ведет не к расширению этих наук, а к их искажению. Границы же логики совершенно определяются тем, что она есть наука... Своими успехами логика обязана определенности своих границ... в ней рассудок имеет дело только с самим собой и со своей формой» [7, с. 83]. Именно логика подталкивает Канта к «формальному» решению вопроса о достоверных началах. Но решение проблем абсолютного познания приводит Канта к поиску условий существования «чистого разума». «Критика... чистого разума не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятиях о них» [7, с. 333]. В какой же еще форме может осуществиться «чистое мышление», то есть мышление, не зависимое от бытия человека и его деятельности (или опыта), как не в форме самосозерцания. «Созерцание и понятие суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знания... Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить» [7, с. 154 – 155]. Так что, используя логическую необходимость всякого рассудочного мышления и «чистую созерцательную способность» чувственности, Кант приходит к возможным условиям существования «чистого знания» или его границам. Из условия существования идеала науки в виде математики и механики он приходит к необходимости перенесения их абсолютных условий на создаваемую им «Критику…» как условие существования «чистой науки». «Одна ли форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а только формальные условия для предмета (как явления), как, например, чистое пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания суть нечто, но сами они не предметы, которые можно созерцать» [7, с. 335].

     Итак, на пересечении всех известных Канту «чистых наук» как условие их возможного существования возникает некая область, которую Кант в силу ее «чистоты» и самоочевидной достоверности называет априорной. Как мы видим, привнесение в эту область субстанции (в качестве абсолютного начала классической метафизики) проявляет ее для мышления и как бы конституирует в области сознания. Ведь без субстанционального проявления мысль застыла бы в своей «чистоте» в формальной ипостаси.
     Соответственно, Кант проявляет в «чистом мире» структуру антипода бытия ничто как нечто нереализованное, застывшее и бессмысленное в своей формальности. «Предмет понятия, противоречащего самому себе, есть ничто» [7, с. 335]. В таком аспекте ничто формализуется в виде: 1) пустого понятия без предмета, 2) пустого предмета понятия, 3) пустого созерцания без предмета, 4) пустого предмета без понятия, – где первая область есть пустое порождение мысли, последняя – бессмысленная вещь, а вторая и третья – пустые данные без понятий [7, с. 335]. Кант конституирует априорность в качестве «сущности», в которой «ничто» не осуществляется ни в каком виде. Единственные классические «сущности», которые, согласно Канту, удовлетворяют всем вышеуказанным условиям, есть пространство и время, поэтому они и проявились в его концепции как условия всякой чувственности, а фактически, и как условия всякого «чистого мышления», адекватного в принципе самому существованию (пока еще классического)
мышления.
     Однако сами кантовские априорные формы, активно участвуя в познании, выпадают за его пределы. «Сознание моего существования во времени, – утверждает Кант, – точно так же связано с сознанием отношения к чему-то находящемуся вне мира; следовательно, опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством» [7, с. 101]. И в другом месте: «Без сомнения всякое наше познание начинается с опыта... Никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта» [7, с. 105]. Иными словами, априорные формы выносятся Кантом за пределы опыта и за пределы познания, они существуют до познания и, следовательно, должны размещаться в другом (доэпистемологическом) мире. По существу, они – условия опытного познания. Если мы в процессе познания, таким образом, имеем дело с вещами, которые существуют, то априорные «сущности», по Канту, должны находиться в другом измерении, быть предсущностями. Пространство и время суть чистые формы всякого чувственного созерцания. «Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее понятие об отношении вещей вообще, а чистое созерцание... Первое представление о пространстве есть априорное созерцание, а не понятие» [7, с. 131].
     Кант разбивает процесс существования человека, конституированный в познании, на две части: в одной мы созерцаем, опираясь на «чистые формы» созерцания (пространство и время) и в процессе такого созерцания рождаются априорные (в частности, математические) схемы, а в другой, уже вобрав в себя весь «мир созерцания», мы осуществляем опыт, априорно заданный, но осуществленный непосредственно в познавательном действии. «Философия, – читаем в «Критике чистого разума», – держится только общих понятий, а математика ничего не может добиться посредством одних лишь понятий и тотчас спешит (перейти) к созерцанию» [7, с. 601 – 602]. «Философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое знание есть познание посредством конструирования понятий» [7, с. 600]. И эмпирическое познание, и рассудок осуществляют свою деятельность уже в границах опыта. Но поскольку рассудочная форма познания опирается на такие априорности как категории, то в области рассудочного познания нет четкой границы между априорностью и реальностью. «Допуская... идеальные сущности, мы, собственно, не расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только регулятивного принципа» [7, с. 573]. Исходя из этого можно утверждать, что и разум должен существовать «по эту сторону реальности» (вместе со всеми своими идеями), ведь он «имеет своим предметом только рассудок». Однако, по существу, Кант видит в разуме то метаязыковое пространство, которое способно судить рассудочное мышление и давать ему цели и регулятивы. Разум, следовательно, находясь в реальном мире, а не в мире априорностей, хотя и выступает как высший судья, в действительности не имеет для этого никаких оснований и может быть лишь судьей формальным. Иными словами, там, где работает эмпирическое познание, рассудок имеет законное применение (но он не может мыслить творчески), там же, где осуществляет свою деятельность разум, возможны творческие экспликации и есть место для абстракций, но утрачена «законность» применения.
     Идеальными «сущностями» в трансцендентальной философии являются только априорности, и «судить» могут только сущности, пребывающие в априорном мире, но как раз они-то, по Канту, по существу, лишены возможности мыслить, ибо рассудок, обладающий этим свойством, находится по эту сторону реального мира познания. Познание в такой дуалистической системе есть процесс актуализации априорности, а человек становится в этом процессе своеобразным трансцендентальным феноменологом, трансформирующим априорное существование в реальное. Граница реального связана с деятельностью человека, и от нее остается уже только один шаг до «феноменологии духа» Гегеля и «переоценки всех ценностей» (критики всего того, что находится по эту сторону реальности). Хотя, в действительности, согласно Канту, ни гегелевский абсолютный дух, феноменологизирующий в реальной области и являющийся абсолютным априорным субъектом, ни ницшеанский сверхчеловек не имеют полного права на абсолютное мышление.
     Кант, вводя априорные структуры, задает парадигму допонятийного слоя познания, в области которого в дальнейшем реализуют свои онтологии представители психоанализа (индивидуальное и коллективное бессознательное), герменевтики и экзистенциализма (предпонимание и экзистенциалы) и других направлений.
     В рамках релятивистского естественнонаучного подхода кантианские пространство и время можно представить в виде связностей трансцендентального сознания, позволяющих задать всю априорную конструкцию или онтологическую схему трансцендентального субъекта. Поэтому и математика в трансцендентальной философии является связующим звеном всех наук. Пожалуй, экспликация именно этих «связностей» в фундаментальную онтологию позволила Хайдеггеру разработать локальную сингулярную форму бытия Dasein (здесь-бытия).
     Совершенно аналогично фундирование в систему Канта других априорных связностей (социальных и экзистенциальных характеристик познания типа истории, жизненного порыва и т. д.) позволило философам XIX – XX в. трактовать трансцендентальную онтологию расширительно. По такому пути пошли не только Хайдеггер и Дильтей (который в «критике исторического разума» пытается, в частности, освоить новую историческую конструкцию путем введения в нее связностей), но и другие экзистенциальные мыслители (внедряющие в «фундаментальную онтологию» различные экзистенциалы). Да и феноменологию Гуссерля можно рассматривать лишь как попытку ввести в кантовское фундаментальное онтологическое поле новые «региональные сущности» и дать новое феноменологическое и многоуровневое прочтение кантовской априорности. В целом гуссерлианские «региональные онтологии» раскрываются как локальное толкование фундаментальных онтологий Канта и Хайдеггера.
     Кант создал первую онтологию, способную предвидеть (прогнозировать) мир сознания, опережающую онтологию. В ней впервые не что-то внешнее, а сам человек предстает как творец своей онтологии, той детерминирующей схемы сознания, которая как «архетип» (или бессознательный процесс) будет определять последующую жизнь. Погружение кантовского статического априорного времени в динамический мир привело к открытию «бытия в возможности» (в стихийном виде еще у Кьеркегора) в качестве основы для конституирования онтологии в будущем. Мыслящий субъект, вечно «присутствующий в настоящем» (в любой классической схеме), превращается в субъекта, движущегося во времени, с изменяющимися онтологическими возможностями. Ни логическое, как думали Фихте, Гегель, Коген, Наторп, ни вещь в себе, понятая психологически, не являются сущностями трансцендентальной субъективности. П. П. Гайденко считает, что «сущность трансцендентального «Я» составляет, по Хайдеггеру, историческое время как единство настоящего, прошлого и будущего. Время как трансцендентальная способность воображения не тождественно времени как простой последовательности внеположенных друг другу моментов «теперь» [2, с. 272]. Хайдеггер лишь разрабатывает онтологическую «механику», основы которой заложены в трансцендентальной аналитике. Кантовские метафизические (априорные) пространство и время есть «чистое» перенесение абсолютного ньютоновского пространства и времени в механическом мире в фундаментальную трансцендентальную онтологию. Частично, на это указывают и исследования П. Рикера: «Когда Кант переступает грань, отделяющую его от феноменологии, и относит пространство к условиям возможности бытия, аффицированного чем-либо, он сталкивается с действительным движением динамической структуры опыта и вещественности» [16, с. 270]. И Хайдеггер, собственно, лишь развивает трансцендентальную философию Канта в соответствии с принципами Галилея, перенося всю его схему вместе с инерцией и координатами в мир сознания. Хайдеггеровское Dasein – это и есть линейно движущееся сознание, в которое в дальнейшем в виде элементов, искривляющих заданную линейную фундаментальную онтологию, вводятся экзистенциалы.
     В ином ключе развивался онтологический проект Ясперса. По мнению П. П. Гайденко: «Экзистенция у Ясперса становится единственным представителем трансцендентного мира в мире имманентном. Именно поэтому только через экзистенцию в мир приходит свобода» [2, с. 284]. Ни на одном из уровней человеческого бытия, поддающемуся осмыслению, мы не соприкасаемся со свободой. Отсюда известный принцип Ясперса: или человек как предмет исследования, или человек как свобода. Чем не принцип неопределенности Гейзенберга для «наук о духе»?
     У Гейзенберга речь идет о связи энергии и импульса (фактически, времени и пространства) на микроуровне (в квантовом физическом мире). В систему Канта пространство и время входят в качестве априорных сущностей на макроуровне, на основе которых осуществляется коммутация всех видов мышления. «Вся Кантовская критика сводится к возражению Декарту, что невозможно прямо перенести определение на неопределенное…, – анализирует проблему «существования» смысла у Канта представитель французской школы по исследованию эффектов квантования сознания Ж. Делез, – Кант добавляет третью логическую величину: определяемое, или, скорее, форму, в которой неопределенное является определяемым (через определение). Этой третьей величины достаточно, чтобы превратить логику в трансцендентальную инстанцию» [6, с. 114]. В чем «трансцендентальное различие между определением и тем, что оно определяет... – спрашивает Ж. Делез в своей оригинальной работе «Различие и повторение», – Знаменитый ответ Канта: форма, в которой неопределенное существование становится определяемым через Я мыслю, есть форма времени» [6, с. 114]. Пытаясь далее проанализировать «сущность» идей в кантовской интерпретации, Делез выводит три аспекта Cogito: «я существую» как неопределенное существование; «время» как форма, в которой это существование определимо; «я мыслю» как определение [6, с. 211]. Итак, время, экстраполированное Делезом на проблему существования, предстает как связность определенного «Я мыслю» и неопределенного «я существую».
     Но время потому и выступает в виде такой связности, что оно само, с одной стороны, (со стороны онтологии природы) определенно и существенно, а с другой (со стороны онтологии сознания) неопределенно. Определенно участвуя в мышлении, оно не может проявить себя в нем как определенность. В «определенном» (проявившемся) качестве оно и есть субстанция, первичная сущность, которая «разрешает» другие неопределенности (сущности).
     Время у Канта предстает как первая и единственная (вместе с пространством) сущность, которая берет на себя неопределенности существования в разуме, то есть его достоверность и всеобщность. Время, собственно, и есть первая «сущность», ибо за ним стоит мышление, а значит в картезианской плоскости и само существование человека. В таком аспекте основателя трансцендентальной философии можно назвать и первым феноменологом.
     Для конституирования «мира сущностей» необходимо задание «первичной онтологии». Кант задает трансцендентальную онтологию, в которой в качестве формы время и есть определенность, а в качестве множественности форм оно – неопределенность. Картезианское «cogito ergo sum», манифестирующее первую достоверность и самоочевидность в онтологическое пространство, Кант трансформировал в априорные формы бытия (пространство и время), которые внедряют математику как первую онтологию в гносеологический мир в качестве «первой достоверности и самоочевидности».
     Проблема существования в обеих системах связана с достоверностью и самоочевидностью (ясностью и отчетливостью) «первых сущностей». Для Декарта – это cogito (мышление) и протяженность, для Канта – время и пространство, которые к тому же превращаются у последнего в формы обоснования существования (в картезианской транскрипции). Расширяя мир «первосущностей» в пространство наук, Гуссерль получил феноменологию (как «чистую систему наук», у Канта была только «система чистых понятий»).
     В транскрипции Куайна феноменологическая картина усложняется. В ней «существовать, значит быть значением связанной переменной»; определить существование означает найти «первичную связность», которая, будучи «первичной сущностью», способна задать условия связности мира, сознания и т. д. У Декарта связностью было само мышление, у Канта – пространство и время, в философских системах ХХ в. такой связностью начинает выступать язык. По Хайдеггеру «язык есть дом бытия». Однако язык, способный задать форму мышления и бытия извне для человека, становится синонимом Другого, а изнутри он оторван от мышления (как его априорная форма). Философы ХХ в. как бы выносят «арену борьбы» за бытие во внешнюю сферу (будь-то природа или язык). В таком подходе все более овнешвляется сам статус человеческого бытия. Иными словами, человек, обреченный на существование, выносит саму проблему существования во внешнюю сферу. Мышление как форма бытия человека отчуждается от самого человека, и само бытие растворяется в языке. Мир смыслов становится самодовлеющей субстанцией бытия, а смысл превращается в единственную связность бытия. В этом и открытие, и парадоксальное развертывание, и фундаментальное разочарование (закат), и терапия (по Витгенштейну) философии ХХ в. Метафизика, являющаяся прародительницей всех первичных смыслов существования, отчуждается от человека и в настоящем и вырождается в «науку» о внешней связности мышления. Она в метаязыковой форме становится движущейся «первичной сущностью науки», задающей начальный смысл и связность бытия, и в то же время сама испытывает трансляцию в феноменологическом пространстве, еще представимом в виде мышления. Первичные сущности, задающие метафизику, сами начинают двигаться в рамках феноменологии прямолинейно и равномерно. Они превращаются в инварианты групп преобразований мышления и бытия в феноменологическом пространстве.
     Итак, философия оказалась в сложной ситуации, когда, обнаружив собственное существование, она мучительно ищет инварианты и связности неустойчивого бытия. Но вместе с движущейся философией и бытие, достоверность которого всегда была обусловлена самоочевидными «первосущностями», стало испытывать инерциальные сдвиги. «Мир бытия» превратился для человека ХХ в. в систему неустойчивых форм, которые статично и жестко задали «классическое пространство существования», но утратили эти свойства в силу перехода мыслящего субъекта в «новое качество». В движущихся полях существования классические сущности утратили свою инвариантность и подверглись деконструктивным и даже деструктивным воздействиям.
     П. Рикер, пытаясь дать обобщающий образ феноменологических расширений кантовской философии, пишет: «Феноменология – как философская дисциплина – оказалась в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго, которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном эго. Кантианство никогда не сталкивалось с этой проблемой... У Гуссерля деонтологизация объекта фактически ведет к деонтологизации тела Другого, а также деонтологизации другой личности... описание конкретного субъекта ведет... к метафизическому одиночеству... Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только феноменологии, но также имплицитно и всей феноменологической философии» [16, с. 185]. «Другой» может фигурировать во всех феноменологических моделях как связующий концепт онтологии, первичная связность, детерминирующая тип построения онтологии, так как он, внедряясь в мир сознания со стороны, обычно выступает элементом внешней достоверности, аподиктическим основанием, взятым на веру. «Когда Кант, – утверждает Делез, – ставит под сомнение рациональную теологию, он сразу же как бы нарушает равновесие, вносит трещину или надлом, отчуждение права, непреодолимого по праву в чистом Мыслящем субъекте Я мыслю; субъект не может более представлять себе собственную спонтанность иначе, чем спонтанность Другого, и этим в конечном счете взывает к некой таинственной связности, которая исключает его собственную, а также связность мира и Бога» [6, с. 81]. На смену всемогущим классическим достоверным аподиктическим денотатам (Богу, миру и т.п.) в онтологическое пространство индуцируются извне другие связности: «чистое cogito» (у Канта в виде «чистых созерцательных сущностей») или иные «чистые феномены» Другого (экзистенциалы и т. п.). В релятивном аспекте само бытие начинает проецироваться как связность мыслящих субъектов. Оно превращается в связность, которая организует всякое мышление и иницирует «смысловое поле», релятивизируещее все «абсолютные сущности» (Бога, Я, Другого, мира и т. д.). Сознание, выступающее в пространстве классического существования всегда абсолютным, в трансцендентальном поле Канта распадается на «сущности». «Вот Cogito распавшегося мыслящего субъекта: Мыслящий субъект в Я мыслю сущностно включает рецептивность интуиции, по отношению к которой Я – уже другой. Неважно, что синтетическая идентичность, а затем моральность практического разума восстанавливают целостность Мыслящего субъекта, мира и Бога и готовят посткантианский синтез; на краткий миг мы вошли в ту шизофрению права, – читаем у Делеза, – которая характеризует высшую силу мышления и непосредственно открывает Бытие различию, минуя всякое опосредование, всякое концептуальное примирение» [6, с. 81 – 82]. Итак, по Делезу, мир сознания после Канта погружается в «пучину» шизофренических «расслоений», в котором бытие вдруг оказывается поддающимся различению. Раскол сознания детерминирует раскол бытия, мир, устроенный так «уютно» «под знаком вечности», расслаивается и начинает девиировать вокруг собственных оснований, проявляется рефлексия глобального «трансцендентального сознания».
     Другой в виде «обобщенной модели» всех априорных сущностей, внедряемых в кантовскую классическую онтологию для ее расширения в новые онтологические схемы, позволяет, во-первых, унифицировать сущность экзистенциалов, а во-вторых, построить фундаментальную онтологию совсем по другому принципу (по типу квантовой механики), согласно которому обобщающую онтологическую концепцию можно представить в виде системы коммутации всех «индивидуальных» эго (сознаний). Тогда очевидны и попытки ввести в качестве единого коммутационного пространства язык и прагматические поля, в которых возможно объяснение коммутации смыслов всех Эго. Язык может служить априорным пространством мышления, в котором мысль застывает и успокаивается. Одна из попыток ввести язык в качестве априорного слоя была осуществлена в трансцендентальной прагматике К. Апеля. В ней наличествует два априорных слоя: «телесное априори» (схожее с хайдеггеровским предпониманием) и «языковое априори» (так как язык не устраним из работы сознания).
     Другое направление, связанное с фундированием глобального феномена Другого на априорном уровне, появляется при введении в качестве формы связности коммуникативного действия как фундаментального поля бытия. Ю. Хабермас, противопоставивший свою концепцию герменевтическим (смысловым) формам связности, стремится реализовать всякий дискурс как форму коммуникативного действия, выводя аподиктические основания нашего бытия за пределы Cogito (по существу, это попытка выйти за пределы феноменологической онтологии).
     Однако, порывая с феноменологией Гуссерля, Хабермас не выходит из поля притяжения трансцендентальной философии Канта, в которой конституирована система априорных расслоений не только эпистемологического, но и прагматического типа. Априорный «слой» Канта – это и есть слой существования мысли, идеи, человека, ибо любой «сущностный» мир, в том числе и мир знания, может надстраиваться только над миром собственного существования. Первый слой всего, что существует, и есть слой существования. Прежде, чем мыслить, нужно существовать. Кантовская поправка трансформирует онтологию Декарта в самом основании: я существую, следовательно я мыслю – вот трансцендентальное открытие Канта. Для Картезия первым слоем онтологии является «слой мышления», из которого следует существование: мыслю, следовательно существую. В этом смысле Декарт разработал, скорее, идеалистическую концепцию. Тогда как Кант, первично вводящий слой существования для познающего субъекта (ведь его априорность и есть необходимое условие «существования» всякого познания), в онтологическом смысле, скорее, материалист: первично существование (в виде априорности), вторична мысль.
     Экспликация кантовской конструкции на современных философских системах осуществляется, с одной стороны, в качестве единого фундаментального онтологического пространства, а с другой – как система взаимодействия индивидуальных сознаний в определенном (на этом этапе линейном) поле. «Не показывает ли... Кант границы не только утверждения феноменов, но также и границы самой феноменологии? Я могу «видеть» или «чувствовать» явление вещей, личностей, ценностей. Но абсолютное существование Другого модель всех экзистенций не может быть результатом чувственности» [16, с. 191]. Другой, действительно, нелинейно входит в мое сознание, поэтому объяснить его появление на основе статических или даже линейных конструкций, видимо, не удастся. Рикер считает, что решение этой проблемы возможно только на путях преодоления кантианской традиции: «Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его собственной философии, которую он назвал «трансцендентальным солипсизмом», мы обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической философии Кантовского типа» [16, с. 164].
     Одним из вариантов нелинейной транскрипции понятия «существования» в XIX – XX вв. является понятие «жить» («переживать»). Открыть проблему смысла жизни в существовании пытались экзистенциалисты. Для них страх, ужас, забота и другие экзистенциалы оказались «первичным слоем бытия» (категории проявления экзистенциальной «жизни» явились основополагающими для всякого познания и бытия). Связь смысла жизни с проблемой существования явилась фундаментальным расширением трансцендентальной философии. И даже феноменология Гуссерля в целом не выходит из плоскости «мыслить – существовать» (или наоборот). Тем не менее, приблизительно в это же время последняя уже трансформировалась в плоскость (переживать – существовать) в трудах Дильтея, Хайдеггера, Шестова и других философов. Более широкая схема может быть представлена в виде «существовать – переживать – мыслить» в различных сочетаниях (например, «переживать может означать осмысливать существование» и т. п.). В определенных экзистенциальных системах понятие «жить» превращается в «первичный слой» и становится более фундаментальным, чем мыслить или существовать (например, в концепции Л. Шестова). Открытие «жизненного слоя», более фундаментального, чем бытие, и проявившегося в предсознании (индивидуальное и коллективное бессознательное, жизненный мир Гуссерля, третий мир Поппера и т. д.) или даже «предсуществование» в онтическом плане, – это и есть реконструкция кантовских априори в изменившейся (движущейся) философии.
     Именно Кант, совершивший коперниканский переворот в философии и радикально трансформировавший онтологию Декарта, по существу, выявил границу «мыслить=существовать», выход за пределы которой и обозначил открытие «новых слоев» в жизнедеятельности человека. «Априорный слой» Канта возник при анализе синтетических суждений, то есть при попытке описать «бытие» (сочетаемость) различных суждений и понятий, иначе говоря, указать то, что проявилось до «существования» понятий в мышлении. Это уже феноменологическая проблема. Анализ условий «существования» понятий (в мышлении) – вот кантовская парадигма, расширение которой на анализ условий «существования» наук привело к позитивизму, а дальнейшая экспликация на анализ условий «существования» языка – к неопозитивизму. При этом важнейшим условием «существования» научного языка оказалось его бытие по эту сторону от метафизики, что и привело к созданию различных критериев бытия «научного» языка.
     Кант ввел три априорных слоя: трансцендентальный – априорный слой существования языка; трансцендентный – априорный слой существования «трансцендентных сущностей» (бога, свободы, бессмертия); вещей в себе – априорный слой существования вещей как таковых. Правда, критика практического разума, фактически, позволила ему выявить еще один слой априорности – моральный закон. Кант, по существу, выжимает все классические историко-философские и естественнонаучные открытия в области онтологии в априорные миры. Фундаментальное открытие Канта и есть открытие «априорных слоев существования», в которых располагаются формы бытия человека, достоверные и самоочевидные для всякого смысла существования (в данной «ситуации времени»), фактически, известные инварианты существования. Такую иерархию «слоев» сознания, конституирующих различные уровни восприятия «существования» стремился создать Гуссерль. Его феноменология и есть наука об иерархии форм мышления и существования. Может быть, именно следствием такого подхода явился созданный им «жизненный мир», обобщенная априорная форма всякого знания. В свою очередь экзистенциализм стал обостренной реакцией на онтологические открытия (а точнее, «новое преобразование онтологии») Канта.
     Однако следует учитывать, что эти расширения кантовских открытий все еще связаны с их классическими (линейными) трансформациями, почти не затрагивающими релятивных и квантовых аспектов бытия. Новое неклассическое прочтение Канта наметилось только во второй половине ХХ в. и связано с исследованиями, прежде всего, французских и немецких философов.
     Посредством найденных априорных форм Кант хотел конституировать и саму «царицу классических наук» – метафизику. Как известно, попытка Канта реализовать метафизику как научное знание закончилась неудачно. Уже после создания своего основного труда «Критики чистого разума», вынесшего трансцендентальный приговор всем классическим онтологиям, он обнаруживает невозможность научного прочтения метафизики, ибо в этом случае конституирование аподиктической базы для всех наук превратится в бесконечную цепь создания новых трансцендентальных оснований (метафизик). Именно поэтому «Введение» к «Критике...», написанное по окончании труда, пронизано всякими расширительными толкованиями метафизики, объясняющими невозможность реализации проекта создания научной метафизики. А в написанных позже «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» он заключает: «Трансцендентальная философия, необходимо предшествующая всякой метафизике, сама есть не что иное, как полное разрешение предложенного здесь вопроса» (как возможно априорное синтетическое познание), «только в систематическом порядке..., так что до сих пор еще не было никакой трансцендентальной философии» (и это после написания «Критики чистого разума»). «В самом деле, то, что носит это название, есть, собственно часть метафизики, тогда как трансцендентальная философия должна сначала решить вопрос о возможности метафизики и, следовательно, должна ей предшествовать» [8, с. 94].
     Таким образом, уже после создания «абсолютной метафизики» или трансцендентальной философии Кант вдруг обнаружил, что его «Трансцендентальной философии» (как метафизике познания) необходимо должна предшествовать мета-метафизика или другая трансцендентальная философия, которая смогла бы объяснить условия существования первой «Трансцендентальной философии». До тех пор, пока он не касался условий существования своей «первой метафизики» (возникшей в «критике чистого разума»), у него не было проблем с ее разработкой и «априорные конструкции» позволили научно обосновать всякое знание, но как только он поставил вопрос об условиях бытия своей «первой метафизики» сразу возникла необходимость создания новой «второй» метафизики (или более совершенной трансцендентальной философии). Кант в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике...» вступил в область собственно феноменологии, которая неясно уже обозначила свои контуры в «Критике чистого разума». Гегелевская «Феноменология духа» и есть поиск (вслед за учителем Кантом) области существования «метафизики» (как системы абсолютных знаний). А так как после Канта становится очевидным, что уже не может быть «статичной» (абсолютной) метафизики, Гегель отправляет кантовскую метафизики в «свободное», правда, еще инерциальное, плавание по полям существования, и естественно, получает эволюцию «слепого духа» (как первичной сущности), стремящегося обнаружить условия собственного существования (или знания). Гегелевская «феноменология духа» – это движущаяся кантовская метафизика. Вот почему проблема релятивизации Канта и есть собственно проблема современной ситуации времени. До критических катаклизмов в философии ХХ века все указанные выше трансляции метафизики выглядели только как уверенные шаги «классического» духа в поле абсолютного классического существования. Однако, как видно из современной ситуации, это лишь блуждание в потемках «гениев классики», двигающихся на ощупь в царстве «онтологических абсолютов» (или «вечной тьмы» абсолютного существования). Время абсолютов прошло, а вместе с ним закончилось время классики. Релятивность «ситуации времени» или необходимости построить «релятивную модель истории философии» остро почувствовали многие философы современности (Л. Шестов, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Р. Рорти, Ю. Хабермас, К. Апель, почти все прагматики, деконструктивисты и др.). Философский мир «переживает» невозможность бытия «наук о духе» в классическом статусе существования. Видимо, настало время «собирать камни» релятивного духа времени. .

п

______________________________________________________________________________________________