.
В. Б. Окороков

МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития 
________________________________________

Раздел 1, СУЩНОСТЬ И ГРАНИЦЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ
________________________

Глава 2, К ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДВИЖУЩЕГОСЯ СОЗНАНИЯ
(ИНВАРИАНТНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ФОРМ 
ИЛИ РЕЛЯТИВИСТСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ СИСТЕМЫ ГЕГЕЛЯ)

     Несмотря на многочисленность попыток раскрыть ситуацию только Гегель, «последний романтик» эпохи абсолютов, стоявший у истоков ее возникновения, начертал наиболее глобальную и масштабную картину трансформаций сознания: «Абсолютное есть дух, таково высшее определение абсолютного» [3, с. 29]. Решимость, с которой Гегель стремился овладеть «подвижной душой» метафизики, инициировала усилия многих философов решить релятивистские проблемы «наук о духе» путем перенормировки классического метода, а его феноменология открыла путь к новым возможностям сознания. Феноменология для него не была наукой о картезианском ego cogito, не была «Монадологией» или «Критикой чистого разума», но была наукой «о том опыте, который претерпевает сознание в движении к самому себе через свои фундаментальные явления, то есть в движении к своей сущностной природе, к своей непреходящей никогда истине… Феноменология, согласно Гегелю, есть путь, на котором сознание являет себя самому себе в своих фундаментальных формообразованиях, путь постоянного восхождения к своей духовной природе, которая обременена историей постоянного отчуждения» [21, с. 46]. Таким образом, Гегель, опираясь на Канта, поставил вопрос не о трансцендентном мире и трансцендентальной природе сознания, а о феноменологическом мире, или о сознании, движущемся в собственных границах. 
     Гегель в своей «феноменологии», фактически, проводит демаркацию между миром сущностей и миром истин, с одной стороны, и миром понятий, с другой, разделяя процессы формообразования (или диалектического разложения абсолюта на части посредством структурирования сущностей и истин) и самопознания (посредством раскрытия или выделения сущностного начала в понятиях). Удивительную метаморфозу этой же проблемы можно найти в учении И. Пригожина, согласно которого порядок мира рождается из первичного хаоса. Древнейшая дилемма разум – материя трансформируется в оппозицию порядок (идея, у Гегеля) – хаос (природа, у Пригожина). 
     Пригожин, исходя из движущейся или самоорганизующейся (хаотической) материи, получает эволюционную натурфилософию, Гегель, опираясь на самопорождающее себя (самоочевидное) сознание, приходит к «эволюционной» эпистемологии. Но немецкий философ, не сумевший подняться над классическим мышлением, увидел единственно возможную форму движущейся гносеологии в феноменологии духа (бога).
     Опыт феноменологии в том и состоит: знать – значит иметь отношение. Неогегельянец Ипполит утверждал, что видеть поле познания в целом, т. е. находиться к нему в отношении, значит обладать абсолютным знанием. В этом смысле лакановское господство и есть обладание эволюционирующей системой знания со стороны. Но такое видение всего процесса познания само по себе и есть прерогатива абсолюта. Таким образом, относительность процесса познания в абсолютном плане все равно замыкается на абсолютную (аподиктическую) идею. 
     В таком аспекте интерпретировать Гегеля нельзя, этот релятивизм заканчивается самой гегелевской перспективой. Речь в научном (философском) познании может идти только об усмотрении со стороны системы знания (то есть находясь, в системе Гегеля, по «сю сторону духа») того, что находится «по ту сторону духа и природы» (в мире идей), то есть сущностного и истинного знания. Именно по этому пути пошел Гуссерль, и его феноменологическую редукцию можно рассматривать как очищение «посюстороннего» (заключение в скобки), чтобы увидеть «потустороннее» (в гегелевском понимании). Гуссерль многим обязан Гегелю, и, прежде всего, он сместил абсолютный акцент феноменологии с субъекта на знание, то есть вернул феноменологию Гегеля в трансцендентальную область. 
     Философия на пороге XXI в. сталкивается все с той же проблемой аподиктичности оснований или поиска «инвариантов мышления», стремясь в таких изысканиях избежать скатывания к другим наукам. Крупнейшие «критики» философии либо привносили в нее «дух» математики, логики и онтологии, нивелируя ее до «частных форм» (геометрии, логики, бытия), либо, наоборот, подавляли (в ее лице) «частные науки», апеллируя к абсолютам. Один из немногих Гегель попытался избежать обеих крайностей, совместив форму и содержание, философию и науки. В его системе логика и онтология гармонично сочетаются с науками, ибо находятся по разную сторону от природы, хотя и дополняют друг друга в процессе развертывания и самопознания абсолютной идеи.
     Попробуем структурировать гегелевскую систему в глобальных расслоениях, связанных с различными инвариантами. Первой и основной инвариантой у Гегеля выступает истина. «Истинное есть целое, – пишет он в «Феноменологии духа», – но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие» [4, с. 10]. Несмотря на негативное истолкование этого утверждения некоторыми мыслителями ХХ в. (например, критиком гегелевской диалектики Т. Адорно, считавшим, что целое есть неистинное), на протяжении всего классического периода истина выступала важнейшим хранителем философии как науки. 
     Согласно неогегельянца Кожева, там, где философская система соприкасается с бытием, она становится истинной, там же, где она лишь надстраивается над ним, она может быть ложной. Иными словами, для него, как и для Хайдеггера, сущностное возвышается над истинным. 
     Таким образом, европейская мысль Нового времени, говоря об аподиктичности, апеллирует либо к истине, либо к онтологическим корням. У Гегеля, как мы видим, вопрос о первооснове решился в пользу истины, как, впрочем, для большинства классических философов, у которых сущность играла лишь вспомогательную роль для раскрытия истины. Согласно Гегелю, «подобно тому, как истина бытия – в сущности, так истина сущности – в разуме» [18, с. 92]. Лик истины, пронизывающий всю систему Гегеля, по мнению Кожева, связан с тотальностью бытия. «Чтобы выйти к Истине, то есть чтобы открыть тотальность реального Бытия, мышление должно преодолеть стадию рассудка… и стать Разумом… или «разумно-рациональным» мышлением» [9, с. 95]. Но в философии Гегеля, скорее, нужно говорить не о тотальности бытия, а тотальности самой истины, ибо она пронизывает всю систему от основания (идеи) до феноменологических изысканий духа. 
     В конце ХХ в. разочарование мыслителей в философии, основывающейся на инвариантности истины, привело их к деструкции или деконструкции истины. Деррида, анализируя систему преобразований сознания у Гуссерля, приходит к выводу, что феноменологический проект (прежде всего гуссерлианского толка) не состоялся, поскольку основания языка находятся за пределами его повседневного употребления. Это обнаружил еще Хайдеггер, вскрывший антиномию интенциональности (или конструируемой предметности) и экзистенциональности (или онтологической укорененности самого сознания). Попытка преодоления этого противоречия привела к созданию грамматологии (Деррида) и шизоанализа (Ж. Лакан и Ж. Делез). «Путь «от шизоанализа к грамматологии» оборачивается в конечном счете опасностью собственного противоположения, когда «пауза недеяния», оформляющая ситуацию постмодернизма, грозит превратиться в разлом «логоцентрического тела» европейской культуры» [15, с. 275]. Иными словами, когда классические инварианты (такие как истина), верой и правдой служившие европейской культуре на протяжении тысячелетий, перестают соответствовать быстро меняющейся ситуации становления культуры (и философии), возникает потребность их замены. 
     Одной из попыток заменить пошатнувшийся пьедестал истины, была картезианская смена парадигм (мыслить истинами, значит существовать). Бытие (или сущее) претендовало на место новейшей инварианты мышления в Новой философии. Гегель, подведший абсолютный итог этому периоду, придал категории бытия следующее (после идеи или истины) по важности значение в иерархии абсолютов. 
     Трудность понимания «классических форм», которые у Гегеля не поддаются определению, подчеркивает Хайдеггер в своем «Учении об основании»: «Мысль выводит одно сущее из другого, но так нельзя вывести бытие, ибо оно определяет саму мысль» [25, с. 214]. Эту трудность мышления Хайдеггер отразил в своем понятии Dasein, которое включает действительность как сферу воздействия, но не исключает саму мысль, воздействующую на бытие. Поэтому сущность Dasien раскрывается в его экзистенции: то, что есть в мышлении в виде возможного действия, но не может быть выведено на языке классических форм (или рационально). 
     Делез, как и все деконструктивисты, остро воспринявший противоречие между мыслью и ее основанием, между бытием (истиной) и смыслом, фактически, нивелирует диалектическую программу Гегеля, считая, что он подменил проблемность (термин научного познания) противоречивостью (термин действительного). В определенном смысле Делез снова возвращается к проблемным идеям, которые вытеснили бесплотные сущности, но этот поворот можно рассматривать лишь условно, в рамках общей деконструктивистской тенденции к разрушению линейного письма.
     Гегель, вводя свои принципы построения феноменологии (науки об опыте сознания), практически впервые обратил внимание на то, как этот «опыт» изменяется, но интерпретировал этот вывод в духе картезианской традиции. Используя субъективную модель имманентных трансляций духа, он получил изменяющийся дух – нечто становящееся и изменяющееся по своим собственным законам. Такую подсказку он получил из системы Канта, который несколько раньше интерпретировал открытие Декарта в гносеологической области: на смену обыденному и теологическому (религиозно-мифологическому) разуму приходит разум научный. Это, практически, означает, что современный человек, живущий в эпоху фундаментальных естественнонаучных открытий, должен больше доверять собственному разуму (а не природе) и активно использовать его. «Трансцендентальный субъект Канта наделяется активной способностью оформлять эмпирический хаос в мир объектов, то есть в сферу феноменов, доступных научному познанию» [21, с. XLVII]. Следовательно, «человек научный» сначала создает объект для своего познания, а лишь затем проверяет свои «выводы» в опыте. Именно такую фундаментальную инверсию (трансцендентальность) научного сознания уловили Картезий и Кант. Последний подвел научную (гносеологическую) базу под это открытие и обнаружил априорные формы, которые позволили успешно соизмерять с человеком новые фундаментальные открытие в естествознании, сделанные в Новое время уже на уровне тотальностей (таких абсолютов как бытие Вселенной, квантов мира и полей), ибо посредством этого открытия их всегда можно перенести (трансцендировать) в априорный (не поддающийся научной обработке) слой и изнутри (со стороны «абсолютного разума») манифестировать их «природу». Именно так трактовал трансцендентальную область Гегель с единственной поправкой: она должна изменяться в соответствии с естественной эволюцией самого сознания. 
     Картезианская попытка увязать существование с познанием является, скорее, объективным отражением «возросшей мощи научного (объективного) познания». Наличие достоверных, ясных и очевидных истин сознания указывало на существование (субъекта и мира  в целом). Декарт сжал цепочку: есть мир – есть истина – есть сознание, – до ясной и очевидной формулы: мыслю, следовательно существую. 
     Отныне проблема существования заключалась в том, что человек познает не сам мир, а его бытие, фрагментированное в становящихся сущностях, и даже не бытие мира, а свое бытие в этом мире. Эта схема выглядела так: мир познаваем постольку, поскольку он «является» объективным, или является объектом для познания; но и познаваем он лишь в той степени, в какой является нам онтологически (мир познаваем, поскольку он существует (в нашем познании) или является нам в сущностях).
     Итак, Декарт впервые поставил проблему познания в онтологической плоскости именно в такой интерпретации. Мир познаваем потому, что в нашем сознании есть ясные и очевидные истины (критерии), благодаря которым мы можем расшифровывать его сущность. Судьба познания отныне связана с этими предсознантельными (априорными) ясными и отчетливыми (метафизическими) сущностями.
     Из этой небольшой добавки к теории познания (ведь все необходимы составляющие были известны и в до-научную эпоху) вырос не только рационализм, но и весь строй современного (онаученного, по Фихте) мышления. Недаром Хайдеггер назвал Декарта «отцом современной философии». Мыслю (в сущностях и истинах), следовательно и сам существую. Открытие Декарта в том, что не только мир отныне фрагментирован в сущностях, но и само познание; и для того, чтобы понять возможность бытия мира, познающему субъекту необходимо обнаружить (выделить) хотя бы одну сущность в своем сознании, которая по самому этому факту должна «выглядеть» априорной. Именно поэтому прямым следствием картезианской системы стало открытие трансцендентальности (априорности) сознания – в одном направлении (в мире статических сущностей), и феноменологии – в другом (в мире движущихся форм сознания). Эти два направления – неокантианство и неогегельянство, во многом связанные с именем Декарта, стали основными парадигмальными направлениями философских теорий ХХ в., а открытия Картезия, Канта и Гегеля прямо или косвенно вошли в их «лабораторию».
     Начиная с Декарта, познаваемость всего сущего выражается в том обстоятельстве, что оно может быть представлено объективно. Бытие в своем сущностном аспекте становится предметом (объектом) познания. Гегель, руководствуясь рациональными принципами Декарта, расширяет онтологическую проблему до крайних пределов мышления (на всю сферу Духа).
     И история (философии) у Гегеля предстает как непрерывный процесс формообразования или механизм поиска познающим духом инвариантов познания. Гегель показывает и основную суть бытия для сознания: быть в форме знания. Прямым следствием такого подхода к бытию в познании у Гуссерля является создание «жизненного мира», ибо мир «строгой науки», в которую философия превратилась после феноменологической очистки, вдруг оказался отстраненным как от исторических, так и от естественнонаучных представлений. К тому, что Гегель видел изначально и ради чего построил модель феноменологизирующего духа («Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии» [4, с. 13]), Гуссерль пришел после длительных (на протяжении всей жизни) размышлений: «жизненный мир» спас науку от погружения в мир идеальных и инвариантных форм, что на языке лингвистической философии и деконструктивизма звучало как выход за пределы обыденного сознания. Выход за пределы как обыденного (неопозитивизм и экзистенциализм), так и научного (феноменология и постпозитивизм) одинаково грозил познанию в результате различных редукций и верификаций оказаться (на языке Гегеля) «по ту сторону от природы» или в мире «инвариантных форм», то есть скатиться к трансцендентализму. Но все это философия и науки «проходили» на протяжении тысячелетий. Если классическая философия (включая Гегеля) стремилась к открытию устойчивых инвариантных форм и механизмов познания, фактически, пренебрегая, интересами науки, то в XIX – XX вв. произошла глобальная метаморфоза, уже наука, стремясь избежать трудностей (и неопределнностей) «чистого знания», пыталась нивелировать (сама того не осознавая) философию или трансцендировать ее за пределы «естественнонаучного знания», тем более что само естествознание свои трудности и проблемы уже решило к середине ХХ в. посредством перенормировок и релятивистских преобразований действительности. Философский мир значительно отстал от веяний времени, за что и расплачивается вплоть до настоящего времени
     Пытаясь избежать трансцендентальных трудностей Канта, которые преследуют философию и в настоящее время, дальновидный Гегель нивелирует и ее основные формы. Но полностью избежать трансцендентализма он не смог, слишком большое влияние оказал на него учитель (как, впрочем, и на всю европейскую философию). Скрытый априоризм Гегеля заключается в том, все познание осуществляется в его системе посредством духа, который сам (еще будучи в форме идеи) и порождает действительность (ведь дух в форме абсолютного знания возвращается к идее после диалектических трансляций и, следовательно, в определенном смысле соизмерим с ней). Гегель буквально практически применил априорную модель Канта ко всему миру в целом. Но вместо частных априорных «субстанций» познания: пространства и времени, категорий и императива, – Гегель разрешает проблему (как это свойственно ему во всем) абсолютно, а именно так, что дух порождает (мир), и дух познает (мир), правда, диалектически, на негативной ступени диалектического цикла развития мира (или духа). Таким образом, самотождественное движение духа замыкается самопознанием, без которого материя навечно была бы отторгнута в «пучину действительности: материальный мир оказался бы в проклятии «дурной бесконечности», которая развивалась бы вне духа по слепым законам стихии и хаоса (ведь ни одна структурная константа априорного мира (мира форм) в этом случае не имела бы законного применения – их стихия познание, а не природа). 
     Диалектический мир Гегеля принципиально иной, так как действительность и познание здесь тесно переплетаются. «Нетрудно видеть, – пишет Хесле, – в чем состоит превосходство гегелева объективного идеализма: понятие духа Гегеля не только реалистичнее – поскольку дух прошел через природу; диалектический подход к системе объясняет также и то, почему вообще существует некая природа – она требуется ради духа» [28, с. 143]. Гегель, фактически, расширяет кантовскую априорность с чистой математики на всю систему логики. Следуя духу неоплатоников и Аристотеля, именно логика для него играет роль опорной чистой науки для познания. Априорность Канта предстает в виде системы статически и математически инвариантных завершенных форм, тогда как Гегель разворачивает свою скрытую систему априорностей посредством «чистого» диалектического движения логико-онтологических структур, начиная от бытия и кончая конкретными формами. Иными словами, идея разворачивается у него в систему априорных форм и подготавливает тем самым процесс познания в принципе (на уровне инвариантных «чистых» структур познания), то есть процесс самопознания духа. Поэтому «в отличие от субъективного идеализма и в согласии с реализмом, он допускает, что априорное познание открывает нам сущность действительности, ибо действительность сама есть порождение абсолютного духа, а потому не есть нечто чуждое разуму» [28, с. 139]. Гегель применил трансцендентализм для создания слоя инвариантов самопознающего духа и получил принципиально иной подход к познанию, который в смысле дальнейшего поиска констант познания и попытки проанализировать процессы самодвижения сознания имеет дальнейшую перспективу. 
     Хайдеггер в своих исследованиях подметил еще одну особенность европейской философии, обнаруженную реально Гегелем. «То, что Маркс в сущности и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики» [26, с. 207]. Бытие в образе, опирающемся на метафизику, создает ситуацию, в которой человек оказывается без дома, без бытия, то есть в метафизическом свете видения мира европейский человек вдруг обнаружил, что оказался на краю бездны сознания лишившись своей онтологической базы, ибо к этому приводит ориентация на достижения цивилизации, техники, разум. Эту ситуацию Ж. Делез уже к концу ХХ в. обозначил в качестве проблемы детерриториализации. Ориентация на жесткий язык науки уводит человека в «мир холодных иллюзий». «Бытие, – пишет Хайдеггер, – есть кров, который укрывает человека, его экзистирующее существо, в своей истине, делая домом экзистенции язык. Оттого язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа» [26, с. 218]. Иными словами, Хайдеггер, чтобы снять нагрузку с бытия, лишенного метафизического обоснования, находит ему адекватную (как ему кажется замену) – язык. Следствием такой подмены является парадоксальная связь экзистенциальных состояний человека с онтическими. Язык становится властелином не только «логического тела культуры» (в результате изысканий постпозитивистов), но и онтологического (в хайдеггеровском прочтении – экзистенциального). В таком аспекте немецкий экзистенциализм все еще не выходит из поля притяжения Гегеля. Хайдеггер, инициируемый гуссерлианскими изысканиями сущего и обнаруживший проблему овнешвленности его «научного» подхода к бытию, попытался реконструировать проблему в античной традиции (или фактически, вернуться к тому, что уже было раскрыто Гегелем). Он так и пишет: «Ничего нет без оснований… Этот лейбницевский принцип содержит двойное отрицание. Новая тональность открывает положение об основании в качестве некоего положения о бытии… Из взаимопринадлежности основания и бытия как бытия основание получает свою сущность. Или наоборот, исходя из сущности основания, бытие господствует как бытие… Бытие в сущности «есть» основание». Здесь Хайдеггер пытается раскрыть тот факт, что бытие само есть последнее основание (для любого процесса, инициированного познанием), а значит «никогда не может обладать … неким основанием, которое должно было бы его обосновывать. В соответствии с этим основание бытия отсутствует. Основание отпадает от бытия… Под ту область, где властвует положение об основании, подпадает не «бытие», а «сущее»» [25, с. 95, 96]. Таким образом, Хайдеггер обосновывает тот факт, что бытие является абсолютной основой всякого основания для познания или первичным инвариантом сознания относительно любых его преобразований. В представлении Гегеля такой абсолютной инвариантой была истина, но и бытие тотально пронизывало всю его систему, поскольку первой «чистой логической эманацией» идеи было именно бытие (и ничто). Как будто апеллируя к Гегелю, Хайдеггер дальше утверждает, что для Канта бытие означает предметность предмета (или бытием природы). Но бытие природы – чисто гегелевский пассаж, ибо только у Гегеля с очевидностью проявляется его смысл. Таким образом, отталкиваясь от феноменологии Гуссерля, Хайдеггер «возвращается» (с точки зрения современной интерпретации) к феноменологии Гегеля. Как утверждает сам Хайдеггер, «Феноменологическая редукция как обратное ведение взора от сущего к бытию не единственный, и ни в коем случае не центральный основной кусок феноменологического метода… Это набрасывание предданного сущего на его бытие и его [бытия] структуры мы обозначим как феноменологическую конструкцию» [25, с. 281 – 282]. Итак, сам метод обратного движения от данного нам в опыте сознания сущего к бытию открыт Гуссерлем, но его неявное проявление прослеживается еще у Гегеля в ходе диалектического развертывания идеи. У Гуссерля этот метод представляет собой важнейшее свойство сознания, а у Гегеля он проявляется как необходимый момент общего движения сознания (духа к себе). Посредством движения сущностей (и всеобщего мышления), по Гегелю, чистые идеи могут превратиться в понятия и лишь тогда становятся тем, чем в действительности являются: самодвижением, кругами духовных начал. Это движение чистых сущностей составляет в целом природу научности. В гегелевской системе движение является самой природой Духа, «удержанием от распада», жизненной силой бытия [18, с. 70]. Дух, осуществляя в смысле абсолютной идеи негативную ретроспективу (или движение), вынужден преодолеть диалектический распад бытия на сущности или, продвигаясь к своей первооснове, познавать бытие посредством его «схватывания» в движущемся сущем. В этой трактовке Гегель поднялся к истокам феноменологии даже дальше Гуссерля, так как интенциональность последнего все же еще элемент статической направленности сущего (на предмет), тогда как у первого, фактически, дана картина механического движения Духа (сознания) к своим первоосновам, чем-то напоминающая абсолютную модель движения Ньютона (в топологически замкнутом пространстве). Но диалектическое движение духа было бы не полным, если бы не было обратного перехода (или отождествления во взаимодействии причины и следствия). Поэтому в систему Гегеля возможен переход из сферы необходимости (область чистых форм) в сферу свободы (ведь взаимодействия подразумевают автокаузальность, а не гетерокаузальность). Так здесь завершается процесс перехода от сущности к понятию [18, с. 93]. Итак, «по ту сторону от природы» осуществляется необходимое восхождение по лестнице чистых форм, а «по сю сторону от природы» возможно свободное вхождение в смысл понятий, так как они (необходимо в силу замкнутости всего круга познания у Гегеля) причастны к сущности и обречены свободно процессировать (флуктуировать) вокруг своего основания (сущности или истины), как и в целом все познание.
     Первым, кто попытался перебросить отсутствующий мост между гегелевской феноменологией духа и гуссерлианской феноменологией трансцендентальной субъективности, был гр. Йорк, у которого очень многое перенял Хайдеггер (прежде всего идею структурного соответствия жизни и самосознания). Один из основателей герменевтической философии Гадамер, очень много взявший у Гуссерля и гр. Йорка и научившийся герменевтически мыслить у Хайдеггера и Гегеля, тем не менее не считал последнего причастным к герменевтике. Но можно с уверенностью утверждать, что герменевтическая философия движется именно в русле идей Гегеля, ибо сама суть герменевтического круга и герменевтической трансляции текста напрямую выводятся из философии Гегеля. Гадамер пишет: «Понимание – это не примиренческий идеал человеческого жизненного опыта в старческую эпоху духа, как у Дильтея, но это также и не последний методологический идеал философии в противовес наивности безыскусной жизни, как у Гегеля; это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования… понимание является способностью бытия человека, поскольку оно есть способность бытия и «возможность»» [1, с. 311]. Если провести экстраполяцию этого «понимания» на гегелевское самопознание духа, то становится ясным, что Гадамер мыслит вполне в духе гегелевской традиции. Понимание – это всегда локализация центра (ядра) мысли (текста) в контексте знания или попытка связать контекст с самим текстом. Гегелевский диалектический дух и есть движение самопознающего (понимающего) начала к (вокруг) первичной идеи с постепенной ее констекстуализацией. В соответствии с таким «заполнением» сознания рождаются науки, формирующиеся в виде контекста вокруг основных идей, категорий и методов. Диалектическое движение любого понятия у Гегеля является, в действительности, заполнением контекстуальной области вокруг основного смыслового ядра (сущности или идеи), иначе говоря, ядро понятия сохраняется при любых его герменевтических трансляциях и соответствует содержанию соответствующей вещи (сущности) в постоянно изменяющемся смысловом поле (традиции). В гегелевском понимании при любых трансляциях культуры (духа) или философии в горизонте изменяющейся герменевтической оболочки всегда остается неизменное ядро (иначе понятие растворяется в общем смысловом поле). Между миром понятий и миром смыслов существует некоторое статистическое равновесие, обозначающее парадигмальное ядро исследуемой (и исследующей) традиции. Такой вывод, скорее, соответствует гегелевскому прочтению герменевтики.
     Как мы видим, привнесенной «извне» основой всякого движения в системе Гегеля выступает абсолютная первооснова, инжектированная в системе, пожалуй, насильно, негативность в виде тотальности. «Негативность, – пишет Кожев, – есть не что иное, как конечность Бытия (или присутствие в нем реального будущего, которое никогда не станет его настоящим); и Действие это существенно конечно. Вот почему (с точки зрения метафизики) исторический Мир, созданный Действием, всегда имеет начало и конец» [9, с. 159]. То есть негативность – это и есть возможность свертывания тотального Бытия в конечное или факт присутствия во времени существующего (или сущностей). «И сущность, которая есть Действие в самом своем Бытии, непосредственно «проявляется» (с феноменологической точки зрения) в ней самой и в других сущностях как смертная» [9, с. 159]. Негативность в смысле тотальности проявляет себя двояко: «по ту сторону от природы» (в мире чистых форм) она приводит к появлению конечных сущностей, «по сю сторону от природы», в мире феноменологизирующего Духа (или в реальном мире) она приводит к появлению адекватных сущностям (и их природному воплощению) понятиям. Но и само действие в кожевской трактовке Гегеля выступает как сущность; другими словами, в феноменологическом пространстве сущности бытийствуют благодаря сущности (действия). Гуссерль открыл, что любая сущность направлена на объект посредством других сущностей. Сущность сущности есть также лишь сущность, и сама интенция есть сущность, то есть в феноменологическом пространстве всякое отношение также сущностно. Сущность и есть негативность в себе, или негация негации. Она отличается от идеи тем, что проявляется в диалектическом (негативном) пространстве, иначе говоря, являясь чистой сущностью, она в то же время познала временность (осуществилась в негативном пространстве) и этим отличается от идеи. В системе Гегеля бытие тотально, но в снятии своей негативности проявляется как наличное бытие. Негативность в таком ракурсе может выступать только в расслоении бытия в некотором измерении, каковым с учетом современных представлений, может являться только время. Итак, гегелевская негативность в тотальном плане и есть время, хотя сам Гегель стремится избегать такой трактовки, чтобы не попасть под влияние кантовских априорностей. Спустя столетие к этой проблеме возвращается Хайдеггер (после насильственного возврата феноменологии в трансцендентальное русло Э. Гуссерлем) и его фундаментальная работа «Бытие и время» как раз и пытается разрешить проблему подвижности бытия, то есть гегелевскую проблему его движения. Бытие у Хайдеггера появляется (проявляется) в горизонте времени или, фактически, через систему своих расслоений (движущихся сущностей). Хайдеггер возвращается к гегелевским трансляциям бытия в том самом месте, где немецкий классик идеализма остановился, ибо не сумел в тотальном негативном (диалектическом) континууме разглядеть сущность пространства и времени. Как и сама природа, они явились необходимыми (но второстепенными) приложениями к «жизни» абсолютов. 
     И вот современная ситуация подводит нас к той же проблеме, какой ее увидел Гегель, но отстранился от нее в силу своих классических убеждений. Мир абсолютов (какими являются идея, бытие и вся система Гегеля)  не знает времени. «Двигаясь к своему истинному существованию, – пишет Гегель, – сознание достигает пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигает пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом – и с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания» [4, с. 50]. Когда в сознании Гегеля уравниваются сущность и ее движение, это и есть предел феноменологии сознания или абсолютное знание. Чужеродным же для него в процессе движения может выступать только иная сущность (например, время). Следовательно, тот горизонт, в котором растворяется время и обретается истина и есть абсолютное знание или «смыкание» духа с абсолютной идеей – идиллия идеального и негативного (отчужденного). Такое замыкание идеи посредством негации в абсолютное кольцо (звеном в котором выступает и сама природа) приводит Кожева к мысли, что «понятие, или точнее смысл Бытия ничем не отличается от самого Бытия, разве что отсутствием в смысле Бытия самого этого Бытия… Бытие и есть интеграция всего того, что есть, и соответственно, смысл «Бытия» есть интеграция всех существующих смыслов» [9, с. 153]. Кожев подчеркивает абсолютность бытия для сознания и его сущность как горизонта смыслов, в чем заметно влияние Хайдеггера. Но дальше он делает вполне гегельянский вывод, скорректированный в духе современных ему представлений: «Смысловая сущность вещи – это сама вещь минус ее существование. Это «вычитание», отнимающее бытие у Бытия, есть не что иное, как Время, которое переводит Бытие из настоящего, где оно есть, в прошлое, где его (больше) нет и где от него остается лишь чистый смысл (или сущность без существования)… Бытие есть сущность, которая приобретает существование; или, другими словами, … бытие – это не только Бытие, но и Понятие, или … Бытие имеет смысл в той мере, в какой оно есть (в качестве Времени)… Если Бытие и Время представляют собой нечто тождественное, то можно сказать, что Бытие совпадает с Мышлением, что оно вечно мыслит самого себя и что Мышление есть атрибут Субстанции (Бытия) или, если угодно, его цель» [9, с. 153 – 154]. Итак, сущность вещи отличается от ее бытия (существования) наличием такой тотальности как временность (на языке Гегеля негативность), ибо сущность вещи, фактически, становится инвариантной относительно времени (она не меняется в прошлом, так как не меняется ее смысл), но если транслировать эту инвариантность в будущее, то такой перенос может быть лишь вероятностным, так как сущность вещи в настоящем, то есть в период ее бытия (или существования), может изменяться. «Свобода, – считает Кожев, – позволяет смыслам, воплощенным в словах, сочетаться иначе, нежели это могут делать соответствующие им сущности, привязанные к своим естественным основаниям… Именно эта «деятельность», способная извлечь смысл из Бытия, отделять сущность от существования и воплощать смысловую сущность в дискурсе, представляет собой то чудо, которое философия (или, точнее, наука или мудрость) призвана объяснить» [9, с. 156, 157]. Время привносит в сущность существование, и благодаря ему она обретает свое бытие. Смысл вещи (и соответствующий дискурс) совпадает с самой вещью только в настоящем – вот смысл высказывания Кожева. Поэтому и мышление, оперирующее смыслами, представляет собой тотальность, имеющую дело не только с настоящим (или бытием), но и с прошлым (или смыслом) и с будущим (или возможной смысловой экстраполяцией во времени). При этом сущность как инвариант мышления, пребывающий вне времени, в действительности расходится с бытием, хотя, согласно Гуссерлю, она всегда интенциональна (направлена в смысловом поле на вещь). Такое свойство сознания быть всеобщей тотальностью (в силу его сопричастности с абсолютами, такими как бытие, идея и т. п.)  и открыл Гегель, что привело его к созданию модели абсолютного Духа. Сознание как всеобщая тотальность и есть расслоение бытия во временном поле, которое сходится к настоящему, то есть всегда направлено к нему (свойство интенциональности). Сознание расслаивает существующую вещь в поле собственного мышления (онтическом поле смыслов) и во времени (в нашем исследовании, в первом приближении, равнозначном бытию) на сущность, инвариантную для всех моментов прошлого, и сущность, девиирующую относительно настоящего (по законам становления бытия и времени, то есть феноменологизирующего сознания). Время расслаивает бытие, а мышление имеет все необходимые ресурсы уловить и отразить это расслоение в сознании. «Негативность есть та «энергия мышления», которая выделяет смысл из бытия, отделяя сущность от существования» [9, с. 157]. Следовательно, сознание и есть тотальность, способная (логически) анализировать (сравнивать) негативность с бытием (в транскрипции Гегеля бытие и сущность). «Взятая изолированно Негативность есть чистое Ничто (с точки зрения онтологии). Это Ничто «ничтойствует» в Бытии в качестве Действия (я-абстрактного). Но Действие ничтойствует, уничтожая это бытие, и соответственно, уничтожает самого себя, поскольку без Бытия оно есть лишь ничто» [9, с. 159]. Кожев, наиболее последовательно разработавший онтологию Гегеля, отводит Ничто главенствующую роль в механизме движения бытия. Связано это с тем, что бытие предстает всегда как тотальность и как таковое не может раскрывать свое действие иначе, как через негативность.
     Время и пространственность – это удел мира сущностей. Расслоение бытия в другой тотальности (ничто, а на языке современного естествознания, времени) приводит к его дифференциации и распадения на сущности. Сознание не может воспринимать тотальное (на понятийном уровне, то есть рациональным образом), его удел – это феноменологическая работа с сущностями, истинами и другими инвариантами. Бытие, истина, пространство и время, сами являющиеся тотальностями, равными сознанию (по крайней мере, по Гегелю, или соизмеримыми с ним) не могут восприниматься мышлением и проявляются (в смысловом поле, то есть дифференцированно) только в его горизонте. Сознание, по Гегелю, не воспринимает инвариантные формы в виде различения (но только как тождественные себе), так как дух способен приблизиться к идеи (или к инвариантам формы) только в своем пределе, когда достигает абсолютного знания. Именно поэтому все тотальности (бытие, пространство, время, истина) всегда ускользают от сознания, и оно вынуждено ухищряться и выходить за свои пределы посредством экзистенциалов, системы шифров или различных редукций, чтобы соизмерить себя с тотальным (абсолютным) и в таком горизонте придать им смысл. С точки зрения метафизики, «подлинное бытие Человека есть его действие» [9, с. 158]. Тотальности могут соприкасаться только через свои горизонты (посредством выхождения за свои пределы или, по крайней мере, на свою границу). Фактически, каждая тотальность имеет свою внутреннюю топологию и структуру и граничит с другими тотальностями только на границе переходов (в горизонте). Сознание как тотальность, соприкасающаяся с другими тотальностями, воспринимает их только на своей границе (или за пределами своих возможностей – различения). Вот почему следующими логическими шагами феноменологии были исследования «экзистенциального тела» (Хайдеггер), «феноменологического тела» (Мерло-Понти) и ничто (Сартр). В зависимости от того, какая из тотальностей берется за основу, философия получает ту или иную систему (познания и мира). Так, существенное отличие Гуссерля от Хайдеггера заключается в том, что у последнего все онтологизировано (у него нет ни субъекта, ни объектов, ни сознания). Имеются лишь различные формы бытия, и познание – это ни что иное, как определенное отношение между ними. Хайдеггер при описании структур Dasein и его бытия в мире (в духе Гегеля) избегает термина интенция. Он предпочитает говорить о «встрече» Dasein с вещами в мире [9, с. 202]. Изначально у него бытие, из которого выводится познание, а Dasein как здесь-бытие (как наличность бытия-сознания в данном месте) лишь один из фрагментов бытия, другими фрагментами которого могут выступать вещи. В отличие от феноменологов ХХ в. Гегель сумел избежать временного развития и поэтому дал единую систему взаимосвязи всех тотальностей в их (диалектическом) движении. 
     Еще в «Бытии и времени» Хайдеггер утверждал, что раскрыть бытие можно лишь посредством того сущего, которое может выступить основанием для его раскрытия. Таким сущим у него явился сам познающий (существующий) человек. Если бы бытие раскрывалось не через сущее, а как сущее, мы неминуемо пришли бы к этому сущему как основанию нашего бытия. В таком случае это предельное основание должно было бы быть Богом или гегелевским абсолютным духом. Однако проблема в том и состоит: каким бы предельным основанием не наделял человек бытие через определенное историческое время ситуация меняется как в онтическом, так и в онтологическом планах. Бытие всегда ускользает на периферию познания в виде последнего основания, ибо всегда шире всего познанного и соответствует познаваемому, в таком аспекте оно возвышается и над природным, и над историческим. Может быть, даже его можно предвидеть и тогда оно проявится в интроспективном горизонте будущего (как экзистенциальный момент его переживания).
     Если истина и бытие раскрываются в системе Гегеля как тотальности, инвариантные относительно движения Духа (или инварианты познания), то появление негативности, которая выступает у него либо движением (в виде диалектической самопреобразовывающейся инверсии), либо действием, вносит в абсолютную систему момент подвижности. Единственной тотальной «наукой», которая в философии Гегеля могла бы описать такого особого рода негативность, могла быть только логика. Гегелевское «искусство» работы с абсолютами в том и состоит, что он отказался для описания их «жизни» от обычного «механистического движения» и применил расширенные логические триадические (первоначально тетрадические) преобразования, обозначенные им как диалектические. Впервые в истории мировой науки Гегель нашел способ описать движение всего мира (абсолюта) посредством каких-то преобразований. Описательные версии Спинозы, Канта, Лапласа, даже Шеллинга несли в себе лишь элемент «чистой описательности», либо абсолютного раздвоения или тождества противоположностей (пантеизм), которое незачем было описывать логически или математически в силу его абсолютного характера. У Гегеля логика становится «наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а, следовательно, и вещей, она соединила в себе характер логики с чертами онтологии (или метафизики), став, таким образом, содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Гегеля. Сам философ назовет ее «царством теней действительности», акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстрактного чистого мышления, а эволюцию этого превращения понятий он представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны пройти вначале через сферу чистого мышления (т. е. элемент абстракции) [20, с. 17].  То есть логика предстает не просто наукой о чистом мышлении или его сущностью (таковой она была и до Гегеля), а способом его преобразования в самом «теле» чистого мышления. Иначе говоря, если представить первой производной (по времени или другой изменяющейся компоненте) от чистого мышления онтологию или метафизику, то есть науки, пытающиеся как-то объяснить подвижность «чистого мышления» (или существа мира), то вторая производная выступает формой, снимающей всякие онтологические и метафизические рефлексии, то есть задает инварианты движения в абсолютных науках. Такой формой из всех известных философии могли выступить только логика или математика. Кант, применив в качестве такой формы математику (в метафизическом содержании пространство и время), пришел к трансцендентальности; Гегель, справедливо усмотревший в трансцендентальности застой духа, в качестве ее основы выбрал логику (которая в онтологической плоскости превратилась в диалектику), модифицированную для исследования (фазовых или негативных) трансляций духа. Логика превратилась у Гегеля в инвариантную (трехсоставную) матрицу для трансляций абсолютного идеи. Она есть «царство чистого мышления… истина, как она есть в себе и для себя… Божественное в его вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» [18, с. 88]. Содержанием всей его последующей философии (после внутренней дифференциации абсолютной идеи посредством логики), становится ее превращение по той же схеме в абсолютный дух, или трансформация логической расчленения «тела» идеи («чистого мышления») в диалектическую стадию структурирования «тела» духа (сознания). В этом смысле диалектика и есть онтология логики. Логика сущности идет вглубь, чтобы найти основу бытия, увидеть, что скрыто за его тотальной неразличимостью. Хесле также считает, что основание всей гегелевской философии следует видеть не в «Феноменологии духа», которая имеет лишь пропедевческую функцию, а в «Науке логики» [28, с. 144]. И в тотальном обосновании негативности Гегель также разделяет ее на составляющие: «до природы» в качестве негативной тотальности выступает «форма», хорошо известная классической философии, логика, структурированная по триадическому принципу; «после природы» работает онтологическая логика (или диалектика). Вероятно, это ошибка всей последующей диалектики отождествлять гегелевское действие «по сю сторону природы» (в области бытия абсолютной идеи) и «по ту сторону от природы» (в области мышления и феноменологии духа). 
     Важнейшая идея Гегеля состоит и в том, что в понятии достигается высшее тождество субъекта и объекта, то есть совпадает то, что заложено в нем на стадии духа (в доприродном мире), и то, что приобретается в процессе наполнения его содержанием на стадии феноменологии духа. Понятие и есть тот инвариант, который связывает «доприродный» мир и мир духа («послеприродный») и которое в горизонте служит «формо-содержащей» сущностью для обратного перехода духа в идею, когда абсолютное знание в своей негативности «очищается» от содержания и снова трансформируется в идею. Таким образом, понятие выступает чистым инвариантом всех преобразований замкнутого в себя духа-идеи. Только через понятие, по Гегелю, сознание способно соприкоснуться со всем круговым циклом идеи. И когда последующая философия попыталась выйти за пределы сознания, именно понятие оказалось его самой уязвимым звеном, так как именно с ним, прежде всего, связана разумная (или рациональная) жизнь сознания. «Понятие, – по мнению Кожева, – это «Истина» особенной реальной сущности, взятой изолированно, но понятой как составляющий элемент тотальности. Иными словами, «Понятие» есть «подлинная или истинная сущность»…, названная или раскрытая смыслом слова, смыслом, который соотносит ее со всеми остальными реальными сущностями» [9, с. 14]. Понятие потому и является универсальной константой знания, что оно, погруженное в «чистую идею», наделено истиной и сущностью (чистыми инвариантами мира идеальных форм), а с другой стороны, соприкасаясь с сознанием (в мире духа), обретает смысл и значение. «Как Дух или Идея, – считает Кожев, – реальное понятие одновременно двойственно и едино, настолько же субъективно, как и объективно» [9, с. 14]. Другими словами, жизнь понятия проявляется в постоянных онтически(смысл)-онтологических(сущность) преобразованиях (рефлексия) сознания (духа), которые и обеспечивают цикличность всего процесса познания. Герменевтический непрерывный цикл становления понятия, согласно Гадамера, всегда должен включать предпонимание. Это пред-понимание для понятия с учетом его инвариантности заключается в истинно-сущностном ядре. Понимание в таком случае есть непрекращающийся процесс диалектического (кругового) расширения смысла, содержащегося в «ядре», процесса, бесконечного во времени, как и весь процесс познания в герменевтике. «Сознание приобретает свою подлинную природу только в самом процессе движения к реальному знанию» [22, с. XXXVII]. Проще говоря, герменевтика, разрешая локальные трудности движущегося познания, не решает проблему глобально (в смысле системы Гегеля) и является в принципе расходящейся системой. Психоанализ и экзистенциализм, хотя и стремятся решить ту же проблему глобально, реально не порывают с кантовским априоризмом. Они есть чистые выхождения за пределы понятия, то есть схемы философского познания, в которых сущность понятия становится вторичной по отношению к феноменам «жизни» и бытия человека. Это привело к раскрытию гегелевского абсолютного цикла самопознания духа и выходу за его пределы (разрыву топологии) в антропологическом и временном измерениях. Синергетика, в качестве метода, связанного с бифуркационными преобразованиями таких нелинейных систем как мир в целом, человек и общество, явно заимствована в гегелевской диалектике, хотя и реконструирует ее в плоскости становления нелинейных самоорганизующихся систем. Логика в целом (с учетом абсолютной природы понятий или их рефлексии в логической и диалектической формах) является единственным способом существования абсолютного духа. Без логики жизнь гегелевского абсолютного духа была бы невозможна. Поэтому логика, являясь глобальным инвариантом гегелевской системы, в то же время обрекает ее на «классическую жизнь». Логика в смысле Бэкона явилась идолом всей гегелевской философии. То, что Кант проделал с метафизикой, Гегель применил к логике и показал, что классическая логика ведет только к замыканию системы познания в абсолютное кольцо. Вся позитивистская философия, направляемая идолами логики и математики, как раз и пыталась преодолеть замкнутость гегелевской системы познания или разорвать метафизическую сущность математики и логики как идолов научного познания. Можно сделать следующий прямой вывод из гегелевских представлений об инвариантности преобразований абсолютной идеи: логика и есть инвариантное «тело» любой системы преобразования сущего (или бытия в целом), то есть является инвариантным «телом» любых преобразований познания (и мышления).


     Сложность кантовской и гегелевской философских систем объясняется еще и тем, что они не только разработали принципиально новые подходы к теории познания, но и конституировали новый (сложный) язык познания (и значительно усложнили восприятие тотальных понятий). Гегель, поднявший всю свою философскую систему до «языка» тотальностей (абсолютов), хорошо его освоил и раскрывал в такой среде совершенно по новому сложные философские проблемы, такие как свобода, добро, право и т. д. Он, как и Кант, вводит новую терминологию для объяснения неклассических феноменов, которые на языке классических естествознания и философии выразить было невозможно: движение языка и наук, предданность мышлению логики, истины, бытия, смыслов и т. п. Реконструированная на языке современной философии и социологии система Гегеля сделалась классической и он, как и Кант, был возведен Хабермасом в разряд мастеров мысли. Однако с Гегелем все обстоит сложнее, чем с Кантом, потому что проблема трансляции смыслов, понятий, истин и наук (феноменология духа), в действительности, несмотря на усилия феноменологов, не решена. В гуссерлианской, да и деконструктивистской реконструкции Гегеля произошла неявная (и потому неочевидная) подмена его взглядов. Ведь у Гегеля речь идет о движении абсолютного духа и, следовательно, о релятивистской трактовке познания, тогда как мир Гуссерля, да и нелинейные миры деконструктивистов все еще статичны. Мысль Гегеля в таком аспекте более революционна. Таким образом, при адекватном «современной ситуации» раскрытии смысла системы Гегеля выясняется, что он все еще не подпадает под разряд «мастеров». Философская мысль ХХ в. еще не вышла за пределы его движущегося духа, наполняющего смыслом мир, философию и систему наук. Гегелевская онтология, раскрываемая в качестве онтологии движущегося и наполняющего все смыслом (а потому разумного) духа, превращается в объект релятивистского исследования только в конце ХХ в.
     Даже новейшая коммуникативная философия, решая проблему «бытия» смысла, наполняет интерсубъективный мир содержанием только статически (посредством прагматического консенсуса). Философия Гегеля оказалась вне пределов его досягаемости. Пока не видно ни одного реального проекта философии, в горизонте которого появилось бы то, что Гегель хотел бы обозначить «феноменологией духа». Строить неклассическую теорию относительности смыслов на базе статических систем очень сложно (если вообще возможно). Фактически же, среди массы «неклассических теорий» философии нет ни одной, способной решить проблемы современной ситуации познания. Все признаки этой «ситуации» свидетельствуют о том, что философский мир находится на стадии трансформации от линейных (и даже статических) систем к нелинейным (динамическим). Если учесть достижения естествознания по схожим вопросам, то можно утверждать, что новой постнеклассической теорией философии может быть только релятивистская теория, включающая открытия Декарта, Канта, Гуссерля, экзистенциалистов, деконструктивистов, коммуникативных философов и, прежде всего, Гегеля. В то же время идеи Хайдеггера, экзистенциалистов и представителей коммуникативного направления, скорее, могут пролить свет на квантовую теорию смыслов (языка), которая сможет соизмерить в едином пространстве сущность с ее существованием (бытие). Из сказанного следует, что для разрешения своих проблем философия должна построить релятивистскую теорию бытия (релятивистскую онтологию) и квантовую теорию бытия (квантовую онтологию). И ближе всех к построению первой (по своим глобальным задумкам) до сих пор остается система Гегеля.
     Глобальное рассмотрение системы Гегеля приводит к тому явлению в философии, которое Хайдеггер назвал фундаментальной онтологией (феноменологией). Ведь на ее основе можно раскрыть не только инварианты познания и их движение, но и всю фундаментальную сущность системы в целом, то, что в естествознании называется топологией. Попытки обойтись без абсолюта, «предпринятые в нашем столетии, – утверждает Хесле, – (вспомним Хайдеггера и в особенности Сартра), отчетливо показывают, что там, где отсутствует основание в виде общего Логоса, сохраняется лишь взаимная враждебность, которую, однако, – и в этом состоит перформативное противоречие – переживают также взаимно, по крайней мере, как таковую; точно так же отсутствие каких бы то ни было оснований есть отношение» [28, с. 156]. Ведь лишь с какой-то поверхности (формы) может осуществляться действие. Поэтому действие всегда противоречит внутренней структуре сущности. Движение изолированной (законченной) сущности и есть ее бытийствование, в котором форма (ее поверхность) отвергает внутреннее содержание.
     Попробуем представить, в каком смысле гегелевский абсолют (абсолютная идея) может являться инвариантным относительно каких-либо преобразоаний. Теория Гегеля – попытка понять, как может бытийствовать (двигаться) в себе абсолют, то есть как в бытие абсолюта может осуществляется перекачка энергии трансцендентальных форм (Идеи) в энергию действительных форм (Дух), которые в горизонте самодвижения смыкаются. Но если Абсолют в себе (теория Гегеля) действительно может обходиться без наличия пространства и времени для характеристики его тотальностей, то абсолют как топология необходимо должен ощущать свою форму и, следовательно, иметь отношение к пространству и времени. Время в топологическом измерении всегда отрицает пространственность, и выражением этого является движение. Ведь могут перемещаться только законченные в пространстве (замкнутые в определенную топологию) формы, иначе понятие движения теряет смысл (можно ли говорить о движении внутри хаоса, пока в нем не родится порядок?). Движение всегда соизмеряется со временем и без него также бессмысленно. Иначе говоря, переход сущности через свою форму и есть осуществление движения. Этот переход есть преодоление топологии формы, то есть отрицание ее как целого (отсюда гегелевский тезис: целое и есть истинное). Возможно, именно поэтому в четырехмерном мире Минковского время (как измерение) вводится посредством мнимой единицы (i2), которая указывает, что его высвобождение (или наоборот, замыкакание) осуществилось только посредством перехода через поверхность (форму), то есть на то, что мы находимся внутри замкнутого топологически пространства, замкнутого в себе (отсюда и мнимость), действительные движения осуществляются в действительном пространстве. Структура, в обратном (негативном) смысле, также отрицает время (или внешнее абсолютное движение). Имманентное формы не знает внешнего времени, так как для его восприятия необходимо выйти за границы формы.
     Именно поэтому в философии принято сравнивать бытие со временем (теории Бергсона, Хайдеггера и т. д.), но не с пространством. Теория Гегеля не имеет времени, так как подчинена «жизни» тотальностей. Даже интуитивно пространство всегда выражало законченность чего-то (формы, субстанции, пустоты, абсолюта и т. п.), тогда как время всегда ассоциировалось с его движением. Пространство на априорном языке Канта отождествляется с геометрией (то есть теорией статических законченных форм), тогда как время – с арифметикой (теорией чисел). Число как безымянная единица структуры как раз и характеризует свернутые топологически формы пространства (правда, свернутые по одинаковой онтологической или топологической системе преобразований). Время, как и число, проступает там, где есть свернутые топологически формы (или в определенном виде осуществлен переход через форму). Вот почему арифметика – это наука о противостоянии свернутых в структуру (или перешедших через форму, поверхность) пространственных сущностей, тогда как геометрия – это наука об абсолютном движении уже законченных (или сформировавшихся) форм (она отражает не счет структур, а ее топографию в пространстве других форм, например в абсолютном пространстве Евклида-Ньютона). Пространство и есть проявившаяся в форме граница (поверхность), ставшая топологией для внутренних структур. Время всегда признак внешней по отношению к данной форме (структуре) топологии (не проявившейся онтологически в данной топологии); оно указывает на наличие границ этой содержащей все известные формы топологии (Вселенной).
     Гегель, работая с абсолютами, как, впрочем, и Кант, пытался ограничить пространство мысли логическими формами, то есть свернуть мысль топологически; но вся эволюция этого процесса (или его движение) разворачивается в некоем мифическом пространстве, неизвестно откуда появившемся и неизвестно как взаимодействующим с абсолютной идеей, а в дальнейшем природой и абсолютным духом (и разумом), то есть совсем неясно, в какой топологии разворачивается абсолютная идея Гегеля. У Канта, по крайней мере, в качестве такой единой формы выступает процесс познания. У Гегеля и познание есть только следствие первичного развертывания абсолютной идеи, прошедшей впоследствии несколько «фазовых переходов» (тотальных негаций): во-первых, инверсия в материальность (переход логика – природа), во-вторых, обратная инверсия в духовность (природа, как слепок идеи, – дух). Стало быть, наличие в мире первичных категорий, таких как Абсолютная идея, Бытие и Небытие нуждается, как минимум, и само в пространственно-временной (или априорной) среде. Мир Гегеля начинается с Абсолюта и им же заканчивается. Топологическое замыкание (посредством диалектики) абсолютной идеи в себя позволило Гегелю избежать дурной бесконечности, каковым у Канта, например, является процесс познания в целом. В кантовском смысле большинство философов не смогло избежать наличия «дурной бесконечности» в познании, то есть нашли некоторые первичные абсолюты (некие безотносительные тотальности), которые вбирали в себя саму расходимость, тогда как остальные понятия и категории уже выглядели вторичными в этом процессе (познания), опирающимися на первичное (абсолютное) основание. Таковым выступали Бог, мировая субстанция, природа, познание, мир, бытие, идея и т. д. Иначе говоря, познающий разум всегда находил возможность «спрятать» свою релятивность за стены самоочевидностей, которые деконструктивисты назвали логоцентризмом и стремились преодолеть; но процесс развертывания познания (это первым раскрыл Кант в гносеологической области, а Гегель перенес в онтологическую) есть непрерывный процесс перенормировки метапонятий (абсолютных форм), категорий, истин и макронарративов.
     Отсюда становится понятным (и это особенно отчетливо видно в системе Гегеля), что призрак Абсолюта и есть «проклятие» всей европейской системы познания, а, с учетом того, что и восточная мысль не избежала столкновения с абсолютами (Брахман – в индийской философии, Дао – в китайской и т. п.) можно говорить о вселенском масштабе проблемы абсолюта (в познании). Выражаясь точнее, то, что подметили деконструктивисты, и есть Ахиллесова пята всей мировой (Земной) эпистемологии. Гегель один из первых в теории мировой мысли попытался избежать этой проблемы, за что, вероятно, один из немногих получил признание в восточных теориях. Однако и его система, если интерпретировать ее в онтологическом плане, оказалась подверженной тем же проблемам. Гегель, фактически, лишь замкнул в (топологическое или онто-логическое) кольцо все расходящиеся процессы: логики, природы и познания, но ушел от вопроса, в каком абсолютном пространстве разворачивается сам процесс «замыкания в кольцо» всех известных познанию первоначал. Что есть то первичное пространство-время, в котором осуществляется процесс феноменологии духа? В абсолютном плане этот вопрос неминуемо возникает, если же речь идет о самом абсолюте в себе, тогда и Гегель не избежал дурной бесконечности, ибо все феноменологии в нем лишь «фазовые переходы» в теле «дурного абсолюта». Итак, гегелевские кольца – это попытка избежать расходимости посредством свертывания онтологии, под которой можно понимать все известные процессы (идея, природа, познание). В действительности, Гегель еще в большей степени, чем Кант, подписал приговор метафизическому познанию. Никакой процесс, который связан с познанием, не может быть завершен или ограничен в Абсолютном плане. Познание (в метафизической плоскости или плоскости развертывания абсолютов) обречено либо упираться в те «формы», которые скрывают за собой абсолюты, либо избегать их посредством релятивистских преобразований. Именно этим последним и дал начало Гегель. Прагматизм, феноменология ХХ в., экзистенциализм (прежде всего, Хайдеггера и Шестова), герменевтика, деконструктивизм и т. д. как раз и есть релятивистские попытки современного «философского духа» избежать проблемы метафизического первоначала. Речь в них идет, собственно, не об изображении Абсолюта в целом (как у Гегеля), а об исследовании его «поведения»  («проявлений» в определенной форме) в конкретных локальных (и, следовательно, релятивных) областях.
     Философский мир «утомлен» абсолютной (метафизической) неизбежность опоры на абсолюты и стремится уйти от этой проблемы. Закат абсолютов (философии, культуры и т. п.) – неизбежное следствие быстро изменяющегося мира «духов», в котором даже точка (монада Лейбница) обречена отслеживать всю его изменчивость (круговорот). Система Гегеля – одна из попыток понять жизнь абсолюта с локальной точки зрения (конкретного человека). Ведь, с релятивистской точки зрения, абсолютно равнозначно: конституировать ли изменяющийся мир, находясь в конкретной точке (и с ее позиции), или исследовать его, вращаясь по определенной орбите, то есть находясь в подвижной системе отсчета. Гегель пошел по второму пути, замкнув Абсолют в кольцо (познания), но не избежал его расходимости с первой точки зрения.
     Идол всякой человеческой мысли (возможно, и вообще процесса познания в целом), проблема абсолюта или достаточного основания преследует познающего человека, что особенно отчетливо проявляется на стадии «научного разума». Возможно, философии, как и естествознанию, нужно пройти путь релятивизации и квантования, чтобы потом опять вернуться к вечным проблемам, но уже с учетом релятивисткой позиции, то есть в иной, «релятивистской системе отсчета, искать «абсолютные утопии». Избежать Абсолюта нельзя, но и «дурной абсолют» (как справедливо заметил Гегель) ничего не может дать познанию. Стало быть, важно понять мир в его единстве и движении, как это делал Гегель, но при этом переопределить мир тотальностей в таких категориях (координатах или измерениях), чтобы избежать расходимостей в тотальности самого познания.
     Итак, раскрытие любого абсолюта в познании всегда упирается в тотальности, относительно которых возможно выразить его определенные свойства (или смысл). Если рассматривать сам смысл в онтологическом плане, то он проявляется как некая опосредующая среда, связующая между собой сущности (или понятия). В таком аспекте и смысловое поле есть условие бытия понятий (или сущностей). Оно обнаруживается как среда существования всего, что связано с мышлением и является первичной средой для всякого синтеза в познании или тотальностью. Следовательно, среда, к которой обращается всякое бытие, чтобы раскрыть свой смысл, и есть смысловое поле. Бытие бытийствует в познании посредством смыслов, язык есть дом бытия. «Развернутая тотальность мыслительных определений, – пишет Гадамер, – к чему стремилась логика Гегеля, – это как бы попытка схватить в громадном монологе выработанного Новым временем «метода» смысловой континуум, партикулярную реализацию какового осуществляет в каждом данном случае разговор между собеседниками… Диалектика у Гегеля суть монолог мышления, монолог, стремящийся сходу осуществить то, что во всяком подлинном разговоре вызревает постепенно» [1, с. 434]. Гадамер, сын своего безумного времени, стремится перевести разворачивающуюся сущность смыслов в поле действия (речи). Мир Гегеля (Идея – Дух) молчалив, но имманентно решает те же проблемы. И хотя вся система Гегеля в целом «борется» за смысл в любой точке феноменологии, само смысловое поле выходит за пределы интересов духа и является также скрытой тотальностью (и инвариантом) познающего духа. Именно уловив (поняв) эту инвариантность, Гадамер реконструировал романтиков в духе Гегеля и получил герменевтику. «Язык – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование» [1, с. 452]. Язык оказывается историческим горизонтом понимания, а само понимание, в том виде, в каком он предстает у Гадамера (в герменевтике), становится свершением (осуществлением) бытия. Итак, герменевтику ХХ в. можно интерпретировать в том смысле, что она является гносеологическим следом становящегося бытия как тотальности. Язык есть след бытия (и его сущностей и истин) в мышлении. Так что (в гегелевском смысле) «до природы» идея бытийствует в мире тотальностей и осуществляется (говорит) на языке логики (здесь отсутствует всякое понимание, ибо в принципе еще нет сознания); а «после природы (по ту ее сторону), где разворачивается (феноменологизирует) дух в своей тотальности (мышлении и познании), то есть там, где появляется смысл и содержание, формой проявления его бытия (проявления) становится герменевтика (наука о понимании сущностей, понятий и истин). Так что (на языке Гегеля) герменевтика и есть проявление негативности в таких тотальностях, как бытие, идея, логика и т. п. Сознание феноменогизирует (бытийствует) как герменевтика, которая в таком аспекте (уже в ХХ в.) позволяет раскрыть смысл бытия. Герменевтика есть наука об осуществлении бытия в такой тотальности, как язык (или отражает, по аналогии с инвариантами в естествознании, закон инвариантности смысла). Другими словами, если в познании обнаруживается какая-либо инварианта, то всегда имеется закон (система философии), раскрывающий ее основной смысл. Законом инвариантности бытия (в мышлении и познании) является онтология, и наоборот, законом инвариантности познания в бытии является гносеология. Законом же инвариантности языка (системы смыслов) в познании является герменевтика. Реконструкция (более точно в системе понятий деконструктивизма здесь подходит термин деконструкция) языка теории познания в поле смыслов классической механики (или при раскрытии герменевтики Гадамера в смысле системы Гегеля) приводит к следующему выводу: если имеется инварианта относительно каких-либо преобразований познания, то всегда есть закон познания (чистая философская наука), отражающий ее смысл (или закон «сохранения» этой инварианты в соответствующем «поле» мышления). Иными словами, ни одна философская (чистая) наука (если придерживаться феноменологических разработок Гуссерля) не появляется в познании (сознании) случайно, она всегда есть следствие обнаружения сознанием какой-либо сохраняющей (в поле определенной тотальности: бога, бытия, смысла, языка, пространства и времени и т. п.) сущности (инварианты). А все трудности философии ХХ в. как раз связаны с тем, что она не может обнаружить новых инвариантов, которые бы описали взрывной процесс наращивания смыслов, (или в естественнонаучной трактовке, все классические тотальности вдруг обнаружили свою расходимость и перестали быть инвариантными в классическом смысле). Именно поэтому философия Гегеля – наиболее удобная конструкция для исследования инвариантов чистого познания. Она отражает тот факт, что смены меры (или инвариантов) в познании, и есть движение духа, сущность его феноменологии. «Несомненно, – пишет Хесле, – философия природы Гегеля содержит ошибки, которые давно дискредитировали ее; но поскольку большая часть этих ошибок обусловлена тогдашним состоянием естественных наук, было бы несправедливо осуждать ее» [28, с. 165]. Другими словами, теория Гегеля отражает естественнонаучный дух своего времени и позволяет языком классического естествознания описывать большинство философских процессов. Поэтому очень важно проанализировать систему Гегеля в духе современного естествознания, что мы и пытаемся предпринять в данной работе, поскольку его философия во многом пронизана антропологическими предчувствиями предстоящих перемен. «Вся гегелевская философия оказывается последовательным и поступательным собранием разумного смысла, образующего энциклопедическое содержание глобальной дефиниции бытия-как-сознания, которое развертывает себя в систему логики, в логику и историю антропоцентрической действительности [21, с. 28]. Дух антропологии проявляется в философии XIX – ХХ вв. прежде всего в том, что она начинает говорить на языке бытия человека, а не природы. Философия в такой ипостаси как бы вскрывает свою сущность, в результате чего от нее отчуждаются «новые науки о духе»: социология, психоанализ, неформальные логики, лингвистика и все собственные неклассические ответвления. Гегель, трансформируя всю систему мира в антропологическое русло и раскрывая сущность вещи-в-себе, обнаруживает новое устойчивое «образование» в познании (дух-в-себе-и-для-себя). «Чистое самосознание, – утверждает он, – в абсолютном инобытии, этот эфир как таковой, есть основание науки или знание в общем виде. Начало философии предполагает или постулирует, что сознание находится в этой стихии» [4, с. 13]. Эта чисто гегелевская сущность (дух-в-себе) оказалась важнейшим завоеванием классической философии, которая в гегелевском исполнении ожила и превратилась из «мертвой» абсолютной субстанции в действующую структуру познания, способную отразить в глобальном расслоении его основные процессы. Если кантовская вещь-в-себе обнаружила оппозицию бытия сознания и бытия вещи и несводимость первого ко второй, то гегелевский дух-в-себе (сознание-в-себе) выявил возможность осуществления бытия сознания в собственной феноменологической среде («теле»); более того, показал сложность его внутреннего бытия, другими словами, наличие в нем абсолютного единства (тотальности идеи), в смысле делезовского «повторения» (уже не тождества), и абсолютной негативности (тотальности отрицания), в смысле делезовского «различения» (речь идет о работе Делеза «Различение и повторение»). Гегель вскрыл единство сознания (и процесса познания) и его расслоение на тотальности.
     Одной из тех тотальностей, которые Гегель стремился элиминировать за пределы своей системы, было пространство. Феноменологическая мысль ХХ в. пыталась восполнить этот пробел или встроить такие тотальности, как пространство и время, в феноменологию. С учетом новых представлений о сознании, пространство в феноменологическом восприятии выступает как место игры различных возможных способов восприятия предметов, благодаря раскрытию которых и выявляется сущность предмета, как нечто инвариантное во всех возможных способах наблюдения и рассмотрения [15, с. 40]. Пространство проявляется, как и другие тотальности, через раскрытие сущностей в феноменологическом восприятии. Поскольку горизонт такого восприятия не ограничен, то и все тотальности могут рассматриваться только в горизонте сознания. И у Гегеля «дух есть ничто иное, как пространственно-временная тотальность, взятая в той мере, в какой она раскрыта дискурсом совершенного (= удовлетворенного) Человека или мудреца» [9, с. 146]. Именно поэтому эта гегелевская тотальность выпадает из его системы, ведь абсолютное сознание, производя опыт над собой, лишь расчленяет себя на другие тотальности, чтобы выявить свою сущность, тогда как пространство и время по своей природе таковы, что необходимо выпадают из любой тотальности (в том числе и сознания). Даже Декарт единственным свойством материи (открытой другой субстанции сознанию) назвал протяженность, которая в силу неограниченности опыта в феноменологии не может иметь пределов. Пространство при этом не может быть мерой релятивности и движения, так как протяжение – статичная константа при любых движениях. Эйнштейн в специальной теории относительности нарушил эту инвариантность, но не нужно забывать, что это нарушение напрямую связано с инвариантностью скорости света относительно любых преобразований в движущихся системах отсчета, иначе говоря, связана с предельностью для известных нам материальных систем скорости движения. Если обнаружится, что это не так, то сокращение пространства окажется таковым лишь в «уме» гениального Эйнштейна. Что же касается такого проявления пространственности, как геометрия, то обнаружение неклассических геометрий тесно вводит пространство в пространственно-временной континуум (мир Минковского), однако и здесь пространство является мерой реального (действительного) мира (в отличие от времени). Хотя неэвклидовы геометрии, теория относительности и квантовые теории показывают, что пространство (и время) в феноменологии в настоящее время во многом связано с их трактовкой в научных теориях, а вовсе не в механизмах восприятия. Опыт «чистого сознания» все более детерминируется наукой, так что наука становится важнейшим звеном (придатком) самого чистого сознания. Но если в феноменологии Гегеля науки являются моментами становления (феноменологии) духа (сознания), то в современных теориях уже сознание, утрачивая свою тотальность, становится моментом построения научной теории. Мир Гегеля напоминает современные представления о рождении нашей Вселенной в первые три секунды, когда важнейшими механизмами эволюции были тотальности (константы) и фазовые переходы. Ведь и мир Гегеля – это мир фазовых переходов духа. Но если в эволюции Вселенной рождались новые виды материи, то в феноменологии духа конституируются новые виды знания (науки). И история для Гегеля лишь форма проявления жизни духа. Мир Гегеля относительно пространственно-временных преобразований был и остается статичным (в нем царит другая форма преобразований – диалектическая). Речь идет о статической онтологии феноменологизирующего духа (сознания). «Отождествлять Дух и Абсолют, – пишет Кожев, – значит утверждать диалектическую структуру Бытия и Реального, понимаемых в их целостности, то есть в качестве тотальности. Ведь Дух есть одновременно бытие-в-себе (Идентичность, Тезис, наличное-Бытие, Природа), Бытие-для-себя (Негативность, Анти-Тезис, Действие, Человек) и Бытие-в-себе-и-для-себя (Тотальность, Синтез, Труд, История = «движение»)» [15, с. 139]. То есть тот опыт, которые имело сознание при жизни Гегеля, еще не нуждался в релятивисткой трактовке (и соответственно такой тотальности, как пространство).
     Более того, то, что во времена Гегеля еще можно было объяснить на языке абсолютов, на языке тождества («тотальную жизнь» сознания и познания), в ХХ в., столь далеко зашедшем в перенормировке всех естественнонаучных оснований, то есть частных наук, не поддается описанию в классическом смысле. Для раскрытия «жизни» (бытия) духа, обнаружившего к концу XIX в. не только феноменологические, но и бессознательные процессы, предсознание и переживание, потребовалось ввести иные тотальности, время и пространство, которых так стремился избежать Гегель, ибо абсолютность, с каковой связывалась у него жизнь познающего духа, и время – понятия несовместимые. Как говорил Кьеркегор, либо – либо. Время (в феноменологии) не просто порядок последовательной связи явлений, но и онтологизация психологических способностей воспоминания, восприятия и предвосхищения (воображения), некий универсальный горизонт, в котором раскрываются вещи [15, с. 177]. Время проявило себя в познании, поэтому возникла определенная сопротивляемость сознания его разрушительным механизмам. Феноменологии Гегеля и Гуссерля являются попытками преодолеть последствия временного (и ничто) в сознании. Так что «Бытие и время» (фундаментальная онтология) Хайдеггера – лишь логичные трансформации феноменологии Гуссерля и Гегеля в «духе времени». А «Бытие и ничто» Сартра – последняя попытка понять феноменологию духа через тотальность Ничто. Понять систему Гегеля в темпоральном измерении попытался и Кожев, который сумел перевести его философию на язык современных постмодернистских учений. Его проект современного освоения Гегеля через Ипполита и Фуко перенес бытие абсолютов на почву тотального негативизма, когда посредством всеобщего деструктивного подхода мыслители постомодерна попытались выявить, локализовать и элиминировать из языка все инварианты познания. В таком виде проект деконструктивистов является крайней негативистской попыткой осуществить абсолютную релятивизацию языка и соответственно – бытия и мышления. Их скрытая мотивация состоит в том, чтобы растворить все познание в абсолютном (механистическом) времени, в котором всякий абсолютный смысл трансцендентируется за пределы языка. Но именно в горизонте их проекта появляется нелинейность языка и мышления (у Деррида, Делеза и др.), которая, фактически, является прямым следствием деконструктивной работы в релятивистском смысле. Кожев в отличие от своих последователей, еще говорил классическим языком. «Диалектическое, или «тотальное» существо, – пишет он, – может быть только конечным, или смертным. Диалектика, и соответственно, тотальность, по определению может существовать лишь там, где существует Негативность. Негативность в изолированном состоянии есть чистое Ничто. Ее «синтез» с Идентичностью или наличным-Бытием (Sein) может быть лишь проникновением Ничто в Бытие, то есть уничтожением Ничто в Бытии. Но Бытие уничтожается лишь во Времени, и Ничто «ничтойствует» в Бытии лишь в качестве времени» [9, с. 111]. Кожев отождествляет посредством слияния горизонтов Ничто и Время. Последнее у него проявляется как тотальность, то есть время как всеразрушающее начало и является элементом чистой негативности. Иначе говоря, в трактовке Кожева гегелевская абсолютная идея отчуждается в природу и далее в дух лишь после того, когда приходит «Время». Время здесь материализует идею и как элемент ее познания проявляется в сознании. Время в этом аспекте является негативностью «чистоты» идеи и ее эманаций (в том числе бытия). Чистые формы сохраняются абсолютно и как таковые не подвластны времени. «Диалектическое или тотальное Бытие (то есть Дух в «Феноменологии духа» или Жизнь в терминологии молодого Гегеля) всегда темпорально: оно представляет собой реализованное или, если угодно, материализованное Время, то есть Время, которое длится (в Бытии или пространстве)» [9, с. 111]. Время, или проявленное Ничто, стало быть, и есть процесс раскрытия Бытия. Абсолютные формы не могут изменяться, пока не погружаются во время. То, что есть в мире абсолютов, инвариантно относительно любых временных преобразований. Это и позволило Гуссерлю произнести сакраментальную фразу: «Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности» [5, с. 171]. Все инварианты познания (на языке Гегеля) разворачиваются еще в мире абсолютной идеи (до природы) и потому инвариантны относительно временных преобразований, когда Ничто или негативность вступает («после природы») в свои права. Они абсолютны во всех проявлениях бытия и ничто. И в концепции Гегеля, и согласно Гуссерлю, то, что инвариантно относительно процессов познания, инвариантно и в абсолютном плане (относительно любых преобразований). Исходя из временного, Кожев поясняет: «По Гегелю, История не имела бы никакого смысла, никакого оправдания и вообще была бы не возможна, если бы Человек не был смертен» [9, с. 120]. Таким образом, и история, и смысл существования рождается из свободы человека, его конечности, или, лучше сказать, его смертности. Эта тотальная конечность человека, побуждающая его к действию, ведет к проявлению этой конечности в Бытии посредством действия. История складывается из совокупности таких действий. Конечность и есть топологическое качество существовать во внешнем измерении (времени) и потому быть свободным (в этом измерении). Абсолют не может быть свободен, ибо не имеет возможности обнаружить себя во времени. И смысловое поле (и язык) – продукты истории – складываются вследствие возможности отразить существующее посредством системы символов или запечатлеть на изменяющемся «теле» познания (сознания) бытие (на языке чистых форм и сущностей или инвариантов). Познание духа (и сознания) и есть возможность расшифровывать бытие мира посредством своих чистых (инвариантных относительно любых преобразований) форм.
     Тотальность бытия в том и заключается, что оно, проявляясь во времени, способно сохранять все изменяющееся (на своем языке чистых форм и сущностей) и разворачивать его в будущем по своим законам. Бытие выступает как хранитель времени (и истории). Время есть наличное ничто (проявление свернувшейся топологии) или переход через форму («тело») для данной топологии чего-то внешнего (то, что извне топологии легитимирует бытие ее внутреннего). Мамардашвили видит измерение в той же транскрипции (но под другим углом): «Время – схема смены, перехода, движения, захвата движения разного в Одном» [12, с. 112]. Ведь захват разного в одном – это и есть свертывание в топологию (при наличии чего-то внешнего). Время позволяет этому привходящему извне ничто быть хранителем смысла. Вечный человек выпал бы из времени и бытия, и не имел бы возможности оставлять в Бытие следы своего пребывания. «Суть времени, – согласно Мерло-Понти, – в том, чтобы себя осуществить и не быть, никогда не быть полностью конституированным… Конституированное время… есть даже не время, но его конечная регистрация, это результат его перехода, который объективное мышление всегда предполагает и который ему не удается схватить. Это нечто пространственное, поскольку его моменты сосуществуют перед мышлением» [14, с. 525].  Все вечное сопричасно тотальности Бытия, но не подвластно Ничто (времени), так как ему в силу его абсолютности не в чем проявляться. Конституированное, то есть выхваченное тотальностью бытия у времени, уже осуществилось и лишь отражает дальнейшее движение времени, не участвуя в становлении сущего. Вот почему эволюция происходит там, где есть непрерывное становление. Мерло-Понти изначально отвергает рассмотрение времени в качестве линейной однонаправленности: «Время – это не линия, но сеть интенциональностей» [14, с. 527]. В такой интерпретации время проявляется и как тотальность сознания, и как линейное векторное поле, строго легитимирующее мысль. В первом качестве оно – элемент гегелевской феноменологии, во втором – гуссерлианской. Но Гегель ограничивает проявление времени смертью, которая к тому же является элементом свободы. «В конечном счете, – утверждает Кожев по поводу концепции Гегеля, – человеческая смерть представляет собой «проявление» свободы, индивидуальности и историчности Человека, то есть «тотального» или диалектического характера его бытия и его существования. Точнее, смерть есть проявление негативности, которая является подлинным локомотивом диалектического движения» [9, с. 121]. Ничто (и время) говорит у Гегеля языком диалектики.
     И Хайдеггер, не выходя из тотальных представлений о времени Гегеля и Гуссерля, жестко связывает его с бытием: «История понятия времени оказывается историей открытия времени и его понятийной интерпретации, то есть историей вопроса о бытии сущего, историей попыток открыть сущее в его бытии, предпринимаемых на основе соответствующего понимания времени, на той или иной ступени понятийной разработки этого феномена. Стало быть, в конечном счете, история понятия времени оказывается историей упадка и историей искажений основного вопроса научного исследования – вопроса о бытии сущего» [23, с. 12]. Следовательно, время в науке «вытекает» из горизонта бытия. Но уже в более поздней работе «Бытие и время» Хайдеггер меняет эти тотальности местами и уже бытие проявляется у него в горизонте времени. Другими словами, понятия бытие и время в фундаментальной онтологии тесно переплелись. Однако очевидно, что время открывается в познании через исследование бытия сущего или посредством отслеживания эволюции существующего, то есть «наука о времени» имеет дело не с сущим как таковым, а с его бытием. «Время, упакованное в сущности, – по мнению Мамардашвили, – (сущность = рождение мира), рождающееся в мире проросшей сущности, тождественно вечности. Если эти миры вечны, то бессмертны и мы. Эквивалентны истории» [12, с. 168]. Время изначально проявляется как тотальность и как таковая является инвариантом познания. Отсюда следуют и все сложности феноменологического (и научного) осмысления понятия время: оно исчезает за горизонтом воспринимаемого (и сущего, данного в непосредственном познании) и потому в познании не может быть точно определено. Ведь все инварианты познания (а таковым как тотальность становится и время) могут проявиться в нем только в горизонте мышления. Инвариантность времени в указанном смысле привела Канта к проблеме априорности. 
     После того, как Кант показал, что время относится к воспринимающему, а не к вещам-в-себе (то есть именно в познании бытие проявляется как негативность), а теория относительности Эйнштейна заставила усомниться в подобном понимании времени, философия вернулась к проблеме становления. Этой проблемой, раскрытой Гегелем по типу кантианских трансцендентальных форм (но на языке абсолютов), в ХХ в. занимались Бергсон, Уайтхед и Пригожин. И во всех трактовках заметно влияние гегелевской феноменологии, интерпретированной в темпоральной плоскости. 
     Особенностью современных релятивистских представлений о бытии является тот факт, что оно раскрывается не как застывшее сущее, обнаруживающее себя в качестве застывшего «присутствия», что, по Хайдеггеру, было главным отличительным свойством всей классической эпохи, а как изменяющее в некотором «тотальном измерении» сущее. Символом времени становится движение. Скрытым идолом рациональности является именно наличие тотальностей. Мыслить рационально, значит всегда опираться на бытие тотальных (абсолютных) «идолов».
     Иной уровень бытия открывается тогда, когда человек раскрывает себя в действии. «Утверждать, что существует Тотальность, или опосредование», (через мышление) «или диалектическое Снятие, – это значит утверждать, что помимо наличного Бытия существует еще и творческое Действие» [9, с. 130]. Подлинным бытием человека в абсолютной картине является его действие [9, с. 119]. Действие есть всегда осуществленное («мышлением») движение или осуществление наличного (существующего) сознания, иначе говоря, бытие раскрывается в действии в двух ипостасях («мышлении» и «природе»), а само действие проявляет себя как сущность, соприкасающаяся с двумя мирами (мышления, или миром чистых сущностей, и природы, или миром «вещей-в-себе»). Очень глубоко изучающий гегелевскую систему Гадамер заметил, что становление – истина мышления так же, как и истина реальности. Стало быть, действие проходит по поверхности, по которой соприкасаются мышление и реальность. Действие, касающееся бытия самого сознания, является рефлексией, а мышление есть внутреннее действие по поверхности бытия сознания. Рефлексия никогда не мылилась в западной философии «как способ усмотрения особого рода внутреннего бытия… Феноменология, психоанализ и особенно экзистенциальные доктрины рассматривают рефлексию как самодовлеющий и ни над чем не надстраивающийся род внутреннего действия, благодаря которому само сознание открывает себя в качестве особого бытия и которое может концептуализироваться лишь в новых вариантах онтологий» [13, с. 71 – 72]. Таким образом, способ и способность сознания чертить на поверхности собственного бытия особые знаки или выстраивать свое представление о нем соответствует определенной онтологии. Ведь бытие проявляется в сознании как способ его существования, проявлять же себя сознание может только лишь посредством действия по своей поверхности, оставляя на ней своеобразный тип записи как признак собственного существования. Быть и действовать для сознания практически совпадают, ибо оно не может не мыслить, опираясь, таким образом, постоянно на единство своего существования. Это характерная особенность сознания – оно действует или мыслит всегда строго о чем-то определенном в данный момент времени (это его свойство Гуссерль назвал интенциональностью). Сознание в отличие от гегелевского абсолютного духа не может мыслить многоаспектно. Действие духа иное, ибо он играет тотальностями. «В системе Гегеля единство взаимопроникающих друг в друга бытия и небытия (возникновение и прехождение) образует содержание первой конкретной категории «Науки логики» – становления, в котором чистое бытие и небытие оказываются его абстрактными моментами. Таков первый конкретный диалектический модус категории бытия как исходной и основопологающей онтологии Гегеля [15, с. 58]. Действие абсолюта (идеи) проявляется в собственной фрагментации и становлении тотальностей. Гегелевский дух чертит по поверхности реального бытия своим способом существования, диалектической рефлексией, в результате чего образуются науки как способы существования абсолютного духа. Однако такая «мудрость» духа у Гегеля приходит вместе с развитием логики. «В «Феноменологии духа» Гегель выясняет единый и непрерывный процесс поступательного движения само-сознания, т. е. самоопределения сознания в его прогрессирующих во времени формообразованиях, тогда как в «Науке логики» весь этот процесс он стремится изобразить с помощью глобальной спекулятивно-диалектической дефиниции» [21, с. 26]. Дух просыпается вместе с «логикой».
     Проблема фундаментального осмысления бытия, поднятая Хайдеггером и Гегелем, заключается как раз в том, что бытие проявляет себя в мышлении только в изменчивой форме, тогда как классическое мышление способно было воспринимать его лишь тотально (дискретно и статически). «Систематическое истолкование бытия сущего, – пишет Хайдеггер в статье «Время и бытие», – т. е. предметности предмета опыта, может достигаться лишь в основоположениях. В этом обстоятельстве уже заложено основание того, что благодаря Гегелю, на пути через Фихте и Шеллинга «наука логики» станет диалектикой, вращающимся в себе движением основоположений, которое есть сама абсолютность бытия» [27, с. 372]. Гегель, замкнув в кольцо круг тотальностей, впервые разомкнул оковы сознания и открыл путь к феноменологической редукции Гуссерля. Но такое решение не спасло проблему. Несоизмеримость бытия и мышления, вопреки реальности представленная как абсолютное тождество (например, у Спинозы и Шеллинга), была главнейшим изъяном всей классической эпохи мышления. Классическое сознание лишь выхватывало сущее (фрагменты бытия) из «сокрытого» (сокрытость истины и заключалась в невозможности ее представить в абсолютном законченном виде) и по ним выстраивало свое знание о бытии в целом. Эта репрезентативная схема привела к целерациональности и вызвала резкую критику со стороны Хайдеггера, ибо во всех классических схемах время выпадало из бытия. Гегель ушел от этой проблемы, рассматривая всякое становление как процесс. Построение системы онтологических категорий методом восхождения от абстрактного к конкретному позволяет само бытие представить как… процесс развития. Именно процессуальное понимание бытия отличает гегелевский подход от всех подходов к бытию, которые существовали как в предшествующих Гегелю, так и в последующих онтологических концепциях [15, с. 60]. Эта идея использовалась в дальнейшем и Хайдеггером, и Сартром.  Разбив все циклы становления на триады, Гегель «ухитряется» показать процесс развития любой тотальности посредством выделения этапов становления, то есть раскрывать отдельные (крайние) точки такого становления. «Есть одна вещь, – пишет Лакан, – которая обсуждается у Фрейда и которая никогда не обсуждается у Гегеля, – это энергия… Между Гегелем и Фрейдом успел наступить век машины. Энергия – это понятие, которое не может появиться, пока нет машины» [10, с. 107]. Лакан, пожалуй, подмечает одну из главных особенностей всей немецкой классической философии, – она механистична и поэтому тотально дискретна. Вероятно, поэтому она и является тем глобальным моментом в эволюции философии, который разделяет классическую и неклассическую философии. Например, у Гегеля время исчезает в горизонте крайних (диалектических) состояний, а действие, связанное с точки зрения метафизики с подлинным бытием человека, обусловлено только тотальностями (и соотносится с проектом или целью, которые необходимо реализовать в действии). Человек в концепции Гегеля «преодолевает свою смерть лишь в той мере, в какой само его бытие является не чем иным, как его действием, и в той мере, в какой это его действие распространяется на Историю» [9, с. 126]. Энергия, позволяющая проанализировать изменчивость мира в новом измерении, связанном с мощностью самих тотальностей, дала возможность исследовать сущность ранее неразличимых структур и привела к открытию квантов материи (элементарных структур и полей). Она позволила неклассически взглянуть на само пространство и время, то есть ввела исследователей в тот мир, в котором Гегель, к сожалению, не мог оказаться. Неклассическое время пришло в философию вместе с открытием новых его фундаментальных свойств, что явилось прямым следствием пересмотра наших представлений о свойствах бытия. В энергетическом спектре мир изменился, чем сразу воспользовалась философия и попыталась расширить немеханистические представления о мире на сферу бытия, что, прежде всего, и явилось началом «нового века философии». У. Эко, характеризуя происходящее, пишет, что неизбежность соотнесения объективной поступи означающих с неким порождающим ее Отсутствием «заставляет видеть в статическом упорядочении сцепления означающих последнюю, но не окончательную возможность структурировать Отсутствие, которое есть само Бытие как различение и которое неизбежно утверждает себя по ту сторону всякой попытки структурной методологии» [29, с. 339]. Увидеть в отсутствующем различение (ситуация в начале ХХ в., связанная с исчезновением материи) как раз и позволяет осуществить перенормировку представлений о бытие, что меняет и саму картину мира.
п
______________________________________________________________________________________________