.
.В.
Б. Окороков
МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития
________________________________________
Раздел 2, ОТ АБСОЛЮТНЫХ ФОРМ КЛАССИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
К СОВРЕМЕННЫМ НЕЛИНЕЙНЫМ ОНТОЛОГИЯМ
___________________________
Глава 1, КРИЗИС КЛАССИЧЕСКИХ РАЦИОНАЛЬНЫХ ОНТОЛОГИЙ
МЫШЛЕНИЯ
_____________________________
§ 2. Метафизические границы феноменологических
онтологий
(релятивистская критика и анализ
понятия бытие)
Вплоть до эпохи трансцендентальности
онтология была всецело наукой о внешнем мире и его существовании. Бытие
как присутствие, фактически, заменяло время. Реконструирование античных
представлений о бытии позволяет утверждать, что существовать для грека,
значило то же самое, что обладать всеми атрибутами бытия, то есть (в виде
рассуждений) синкретичным комплексом категорий, включающим и пространство,
и время, и качество, и изменчивость и др.: существую, значит имею истину
(и категории). В ХХ в., напротив, в противоположность античным представлениям
опосредованное историческими трансформациями и константными поворотами
(надломами) в формулах бл. Августина, Ф. Аквинского, Р. Декарта, И. Канта,
Ф. Гегеля и др. мыслителей, подлинное бытие исчезло из горизонта видимости
сознания, а человек обнаружил себя в «холодном и жестком» мире, созданном
им самим. Бытие в целерациональной реконструкции (неявной подмене) оказалось
не бытием в себе, каким оно было в предшествующей истории, а бытием-для-(нового)-человека,
каким оно является в его стратегиях и теоретических разработках. Мир подлинного
бытия утратил свой девственный смысл, обнаруженный еще в античности. Другими
словами, человек вдруг обнаружил себя в полионтологическом пространстве,
в котором смысл бытия растворился в множественности его значений (онтологий).
Онтологическое растворилось в онтическом. Произошло онтологическое расслоение
пространства жизни, и целерациональные ценности технической цивилизации
внезапно явились «нормами» цивилизованного бытия. Власть целерационального
бытия обернулась потерей реального мира. Цивилизованный человек оказался
в положении властителя мира (земли) без духовных ценностей, власть (вторичных)
«онтологий» оказалась инверсией власти над природой или отчуждением свободы.
Действительный мир проявился отчужденным в горизонте мнимой свободы, а
смысл подлинного бытия, реинверсированный на «современное сознание», выплыл
из горизонта как феномен «воли к власти»: воля к власти отчуждает реальную
свободу (превращается в свободу от мира), а действие становится важнейшей
составляющей «практического» послекантовского мира. Мир практический (в
том числе в политической транскрипции) заслонил мир реальный, и все его
иллюзии становятся «смыслом существования». Как раз такую метаморфозу бытия
подметили чуткие к «духу времени» метафизики ХХ в., и, прежде всего, Гуссерль
и Хайдеггер.
В век превосходства
и приоритетности «практических и технических наук» и всеобщей критики «наук
о духе» самодостаточными принципами становятся, с одной стороны, отказ
от проблематики подлинного бытия (которое, по Хайдеггеру, было только в
античности) и замена его «естественным» (с точки зрения «стратегов» от
цивилизации), а с другой – поиск путей устранения «отвлеченных понятий»
и метафизики с поверхности практического смысла.
На протяжении всей истории
философии метафизика и онтология имели глубокие внутренние связи (и даже
в более узких границах во многом пересекались). В ХХ в. и та, и другая
оказались подвергнутыми деструкции, а проблемы метафизики указывали на
утрату адекватного времени смысла бытия (или соответствующей онтологии).
Конфликты метафизики, как можно заключить из П. Рикера и Р. Рорти, во многом
связаны с конфликтом современных ее интерпретаций. Вместе с иллюзорностью
бытия уходит и его подлинный смысл. Логика (или «со-знательная» коммутация)
смыслов, логика метафизики и логика бытия – те фундаментальные проблемы
(и «науки»), которые не нашли воплощения ни в одной из имеющихся до сих
пор теорий после Канта. Даже проект наиболее продвинутой интерпретации
изменяющейся «логики смыслов» Ж. Делеза оказался безосновным, то есть без
достаточного метафизического обоснования.
Анализируя «сумму метафизик»
(XIX – XX вв.) можно заключить, что смысл бытия был илиминираван из естественного
мира природы, а мир сознания превратился в «механику» фантазмов и «симулякров»,
в которой первичные основания мира становятся следствием «охватывающего»
их мира сознания. Такое двойственное проявление метафизики привело к тому,
что с одной стороны, она утратила свои корни и потеряла преемственность
с историческими поисками смысла бытия, то есть, утратила фундаментальный
горизонт живой связи с делегитимируемой традицией, а с другой стороны,
без нее ни одна «наука о духе» не смогла обнаружить свои основания и найти
опору в «метамыслительном» пространстве смыслов. Научная метафизика бытия
так и не состоялась, позитивизм и науки во всех своих проявлениях вернулись
к метафизике.
Несмотря на многочисленность
метафизических проектов ХХ в., обнаружились определенные стратегические
направления, которые в силу их значимости и глубины интуитивного понимания
современных проблем задали парадигмы движения метафизического сознания.
Исторический поворот
философии в область современных метафизик был произведен М. Лютером, Я.
Беме и Р. Декартом. Первый, совершив фундаментальную реконструкцию религиозного
мышления, осуществил поворот от внешних онтологий («царства Божьего вне
нас») к внутренним («царство Божие внутри нас»). Так сознание впервые в
«науках о духе» (или гуманитарных, в современной транскрипции, науках)
стало предметом поиска смысла бытия в глобальном вероисповедальном расслоении,
вернее, вместе с расслоением религиозного пространства (сознания) произошло
расслоение религиозной онтологии. То же самое (только в области теологического
пространства) совершил Я. Беме. Но лишь Декарт сумел «озвучить» эти неясные
дерзания «наук о духе»: лютерово внутреннее «спасение только верой» в переводе
на язык онтологий можно интерпретировать в смысле знаменитой формулы («мыслю,
следовательно существую»), – ибо инверсия веры на себя (или собственное
сознание) и есть возврат веры к своему истоку, то есть религиозная рефлексия
сознания. Но в философской плоскости этот «поворот сознания» принял истинно
онтологическую трактовку: лютерова формула «Я верю, следовательно открываю
себе путь к истинному существованию» («верю, следовательно существую»)
было трансформировано в формулу «мыслю, следовательно существую». Мысль
в своих метаисторическом и метанаучном пространствах обрела «существование»,
мысль, а не только вера получила реальную онтологическую почву.
Если в предмете веры
раскрывались в основном только религиозные феномены, то в картезианской
схеме в горизонте сознания проявляются и вещи реального мира (как «сущности»
мыслящего сознания). Философия получает возможность использовать феноменологию
в качестве онтологической базы мышления. Кант уже говорит о phenomenologia
generalis, то есть феноменологии, предшествующей метафизике в качестве
«негативной науки» или «пропедевтической дисциплине», которая служит задаче
превращения явления в опыт, поэтому ее задачей становится определение границ
чувственности [12, с. 121].
Вместе с тем Кант по
своему интерпретирует картезианскую формулу. Приоритетность мышления по
отношению к существованию создает радикальную основу трансцендентальной
трансформации философии. Априорность становится базисом, в котором все
«науки о духе» ищут основания для своего существования. И если сам Кант
лишь стремится подвести научную (в частности – естественнонаучную) базу
под философию, то его последователи превращают психические, социальные
и другие культурологические явления в поиск основы для существования человека,
в результате чего появляются «новые научные сущности» в трансцендентальном
пространстве в виде таких наук как психология, психоанализ, социология.
И эти науки начинают претендовать на приоритетность в онтологической сфере
или первичность (нахождение в априорном слое) своих оснований. «Критика
чистого разума» вытесняется «критикой практического», а затем и «исторического
разума» (у Дильтея), то есть и история превращается в самостоятельное онтологическое
образование в пространстве существования человека (по Декарту, в пространстве
его мышления, а по Канту, после его онтологического прочтения, – в априорном
слое). Недаром Хайдеггер, критикуя априоризм, выделяет две тенденции, заложенные
в априоризме и проявленные в неокантианстве: с одной стороны, в Apriori
должно быть трансцендировано все историческое (то есть философия может
найти в истории лишь вневременные ценности), с другой – человек как историческое
существо есть лишь место для прорыва идеального (власть Apriori проявляется
в том, что лишь с оглядкой на ценности (прежде всего исторического порядка)
человек живет, творит, создает культуру) [12, с. 162 – 163]. Иначе говоря,
вместе с появлением трансцендентальной онтологии весь ценностный мир человека
(в том числе – исторический) нашел опору для своего существования (в трансцендентальной
области). «Неокантианцы, – как отмечает Н. В. Мотрошилова, – следуя традиции
Канта, отождествляют сознание с деятельностью «чистого я» как некоего центра,
вокруг которого строится… реальная психическая деятельность» [14, с. 61].
Это «чистое я», по существу, может расслаиваться на фрагментации, отвечающие
за ту или иную онтологии. Такое понимание априоризма Канта уже напрямую
подводит к феноменологии Гуссерля.
Даже грубая оценка рационального
и трансцендентального пространства мышления указывает на статичность моделей
Декарта и Канта. Этот существенный недостаток стремился устранить Гегель,
пытаясь реализовать модель движущейся априорности (феноменологию духа).
Трансцендентальная философия только обнаружила априорную границу (достаточное
основание) познания, хотя подвижность самой границы трансцендентального
(достаточного) основания для всякого «чистого (метафизического) мышления»
обнаружил еще Кант в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике». Гегель
скрывает эти основания в абсолютности феноменологизирующего духа, другими
словами, замыкает проблему оснований в кольцо «вечно движущегося к себе
абсолютного духа». Тем самым разрушается статичность «чистого пространства»
и формируется (историческая, или априорная) граница движущегося сознания
(в себе). Сознание (человека) лишь движется в начертанном (абсолютным духом)
поле априорности. Феноменология (движущегося сознания) предстает у Гегеля
как «лестница знания». Кант раскрыл абсолютную статическую модель трансцендентального
пространства, в которой всякое основание (для мышления), а вместе с тем
и все основы существования скрыты за непроницаемой завесой априорности;
Гегель, преодолевая статическую внеонтологическую априорность Канта, по
существу, и сам остался в рамках гносеологической модели (его феноменологический
мир – замкнутое пространство бытия абсолютного, хотя и движущегося в себе
духа-сознания, в котором все абсолютное принадлежит к области духа, а все
изменяющееся по диалектическим (априорно и абсолютно заданным) законам
и являющееся в гносеологической оболочке (понятий) имеют люди; их существование
– лишь разумное повторение слепых трансляций (эманаций) абсолютного (а,
следовательно, слепого) духа, каждая из ступеней или структурных остановок
которого инвариантна относительно всего пути движения духа и потому образует
закон (самостоятельную область знания или «науку»). Так движение духа у
Гегеля вырождается в области знания (или человеческого существования) в
науки. Абсолютность гносеологической трансценденции трансформируется в
абсолютность гносеологической феноменологии.
Все философские системы
ХIX (и многие ХХ) в., фактически, пытались решить дилемму: абсолютность
трансцендентальной гносеологии или абсолютность движущейся феноменологии.
Изменяющееся пространство Гегеля по своей модальности не соответствовало
еще абсолютному пространству Ньютона в естествознании. Мир Гегеля по своему
еще тоже статичен. Иначе говоря, над умами этого периода еще довлела абсолютная
гносеология. Неогегельянцы и неокантианцы лишь пытались различными путями
преодолеть замкнутость (абсолютность) гносеологии путем формирования новых
трансцендентальных (метафизических) законов.
Однако и проблема существования
у большинства последователей Канта и Гегеля была также метафизична и статична.
Не удовлетворившись гегелевским статичным духом, датский мыслитель Кьеркегор
перенес плоскость трансляций гносеологии из области абсолютно априорной
(у Гегеля) в область онтологии. Он ввел новое понятие экзистенции, то есть
того состояния, в котором человек, всецело владевший гносеологией или разумом,
то есть пребывающий в области кантовских априори или абсолютного духа (абсолютных
статических гносеологий), в то же время обладает и существованием. «Экзистенция
соединила мышление и существование – поскольку мыслящий есть существующий»
[10, с. 109]. Кьеркегор соединяет область устойчивых гносеологий (или проявлений
разума и мышления) с областями оснований бытия человека (у Канта – априорной
областью, у Гегеля – областью абсолютного духа) посредством трансценденции,
иначе говоря, перехода (скачка) из области разумного осмысления себя в
область действительного существования (по Кьеркегору, при страхе, ужасе
и т. д.). В схеме Кьеркегора абсолютные гносеологии впервые обрели свое
онтологическое начало (бытие). Мир как воля и мир как разум (представление)
в поле сознания Кьеркегора обнаружили границу соприкосновения. Кьеркегор
воплотил идею Декарта в практические гносеологии (Канта и Гегеля), создав,
по существу, онтологию гносеологий. Гносеология Картезия неонтологична,
а онтология – негносеологична. Декарт лишь находит границу их разделения,
по которой «я мыслю» и «я существую» совпадают, но не пересекаются. По
картезианской схеме гносеологии и Канта, и Гегеля имеют онтологию лишь
в горизонте своего рассмотрения, то есть неонтологичны. Гносеология Кьеркегора
становится онтологичной. Он один из первых разработал механизм онтологии
гносеологий.
Там, где Кьеркегор расширяет
границы (абсолютных) гносеологий (прежде всего Канта и Гегеля) в сферу
онтологическую, другими словами, трансформирует их в онтологии, другие
мыслители начинают моделировать временные трансформации этих гносеологий.
Хайдеггеровы «бытие и время» уже в XIX в. становятся парадигмальными плоскостями
трансформации (классических) гносеологий. «Дух» релятивизма, столь явственно
обнаруживший себя в естествознании, в «науках о духе» развивался очень
неспешно. Первыми его почувствовали представители психологического направления
(например, Брентано), а также «философии жизни»: в частности, мыслители
деструктивного направления, разрушающие гносеологию изнутри, то есть метафизически
(Ницше во всеобщем нигилизме), метафизического эволюционизма (А. Бергсон)
и мыслители temporalis (в смысле изменяющейся) гносеологии (В. Дильтей).
Иными словами, изначально релятивизм проявил себя в области гносеологической
трансформации гносеологии, то есть в области различных видов осмысления
(классических) гносеологий в сознании: психологическом (психология гносеологий)
и метафизическом (метафизика гносеологий). В XIX в. «время» в гносеологии
проявило себя как абсолютная норма сознания: психологическая или метафизическая.
Дильтей и Брентано,
критикуя позитивную (то есть абсолютную) психологию, утверждают невозможность
наблюдения за сознанием. Дильтей разрабатывает «понимающую психологию»,
но Брентано идет дальше и создает новое «учение о сознании», в основе которого
– «внутреннее восприятие», источник психических феноменов (в то же время
– источник очевидности). Именно здесь намечается основной путь расхождения
с Кантом, ибо внутренний опыт, по Брентано, не содержит в себе различия
«вещи в себе» и «явления» (по Канту, мы познаем только так, как мы сами
себе являемся; по Брентано, представление и представление представления
не являются различными актами, но существуют в одном акте) [13, с. 76].
В рамках теории «внутреннего опыта сознания» Брентано выводит две фундаментальных
идеи: идею интенциональности сознания (в отличие от всей предшествующей
традиции он различает само сознание, направленное на объект, и данность
объектов в сознании, чего не было ни у Канта, ни у Гегеля) и идею философии
как строгой науки. Первая из этих идей настолько фундаментальна, что позволяет
впервые рассматривать сознание ( а соответственно психологию и философию)
в фундаментальном релятивистском аспекте, то есть как пространство импульсов
мышления, связанных с объектами (мышления). Открытие Брентано и явилось
первым шагом к релятивизации сознания, (может быть, равнозначным – это
еще надо будет исследовать в плане релятивистского проекта философии ХХ
в. – с открытием импульса в естествознании). Исходя из этого открытия,
была развита оригинальная «теория предметности» Мейнонга. Важную идею,
разработанную Гуссерлем в «Логических исследованиях», высказал Больцано:
логика от психологии не зависит и не может быть обоснована эмпирически
(законы логики не тождественны процессам, протекающим в мыслящем сознании).
Вся посткантовская философия
XIX в. привела к тому, что в ней обособились два направления осмысления
гносеологий: онтологическое и темпоральное (релятивистское). Гуссерль,
следуя Больцано и стремясь избавиться от психологизма в проекте создания
строгой философии (гносеологии), разрабатывал темпоральное направление.
Его поиски в области «наук о духе» (феноменологии «чистого сознания» в
своих естественных границах) в какой-то мере можно признать адекватными
поискам Ньютона по созданию абсолютной механики в области естествознания
(феноменология точечного сознания, наделенного пробной массой, в абсолютных
пространстве и времени). Хайдеггер объединил оба направления. Его «Бытие
и время» является попыткой ответить на вопрос, какова гносеология человека
в темпоральном и онтологическом измерениях. Однако, находясь под существенным
влиянием статических схем своего учителя Гуссерля (в гносеологическом плане)
и Кьркегора (в онтологическом), он был вынужден наметившийся первоначально
релятивизм растворить в онтологии (в подлинном вопросе или в подлинном
бытии). Так возникает фундаментальная онтология. Dasein Хайдеггера – лишь
статическая схема преобразования внешнего мира в прибор (или пространство
действия) для человека. Гносеологические аспекты философии в феноменологии
(как строгой философии) Гуссерля и экзистенциализме (как фундаментальной
онтологии) Хайдеггера оказались самодовлеющими. Поэтому ни тот, ни другой
не смогли выйти в релятивистское пространство онтологий (или гносеологий).
Именно в этой точке
классическая гносеология получила свое высшее развитие. Теории Гуссерля
и Хайдеггера – свидетельство надлома (поворота) классических гносеологий
в онтологической и темпоральной плоскостях. Следующий шаг был возможен
при переходе от сознания к действию, то есть в области практического разума.
Эта трансформация привела во второй половине (и даже ближе к концу) ХХ
в. мыслителей к коммуникативной философии, пытавшихся объединить теории
истины (гносеологии) и теорию действия (релятивистское прочтение гносеологии).
Лозунг «Назад к Канту» в конце ХХ в. становится в такой транскрипции вполне
закономерным. Там, где невероятная интуиция, предвосхитившая логику развития
философии более чем на два тысячелетия, привела Канта от «чистого
разума» к «практическому» (или из статического мира гносеологии в практический
мир пусть и абсолютного, определенного категориальным императивом, действия).
Кант, как в дальнейшем и Кьеркегор, и Ницше, не смог перешагнуть границу
этики. Добро все еще находилось для них вне рамок разумного осмысления
и выступало в виде абсолютного догносеологического (и даже доонтологического)
феномена. Феноменология «практического разума», или «страсти» по абсолютности
добра и этик, так же, как и другие науки о духе, получили свое релятивистское
(темпоральное) толкование в прагматике Ч. Пирса и У. Джеймса. Прагматическое
(а значит, в области «наук о духе» релятивистское) прочтение объединенной
теории истины («чистого разума» или гносеологии) и теории действия («практического
разума» или системы этик) привело к трансцендентальной прагматике К. Апеля
и теории коммуникативного действия (и следующей из нее «этике дискурса»)
Ю. Хабермаса. Именно это направление и явилось наиболее фундаментальным
из существующих в настоящее время релятивистских прочтений «классических
гносеологий» (включая теорию Канта и Гегеля). Коммуникативное направление,
практически, не подозревая об этом, и явилось релятивистским вариантом
гносеологии, то есть попыткой понять гносеологию, исходя из ее эволюционного
изменения (или из времени), что оказалось возможным только в области «практического
разума». Однако именно в силу того, что представители этого направления,
практически, игнорировали релятивность, их прочтение современной философии,
объединившее и теорию «чистого разума» (гносеологию или теорию истины),
и теорию «практического разума» (теорию действия или теорию этик), оказалось
в сфере «чистых (метафизических) разработок» коммуникативной гносеологии,
что и не позволило решить релятивистские проблемы современной философии
(и метафизики). Следовательно, существенно и практически необходимо взглянуть
на коммуникативные разработки Апеля и Хабермаса релятивистски (в темпоральном
аспекте), и их теория в релятивистском виде может позволить разрешить многие
аспекты кризиса современной философии, вызванного, прежде всего, релятивистскими
трансформациями философии ХХ в. Включение в сферу такой теории деконструктивизма
может позволить не только задать параметры методологического прочтения
новой релятивистской философии, но и, по аналогии с естествознанием (ведь
здесь квантовая теория возникла, фактически, почти одновременно вместе
с общей теорией относительности), создать (с учетом концепций М. Фуко и
Ж. Делеза) квантовую теорию гносеологии (философии). Тогда как теория Ж.
Деррида и Ж.-Ф. Лиотара может во многом помочь при создании общей теории
современной философии (так их теория деконструктивизма представляет собой
не что иное, как нелинейное прочтение классических линейных схем письма
или гносеологий). Итак, два важнейших современных философских направления:
коммуникативная философия и деконструктивизм, – практически, представляют
собой два различных релятивистких прочтения (первое – в темпоральном аспекте,
второе - в метафизическом) современной (а вернее, сложившейся в XIX – ХХ
вв., трансформации классической) философии. Релятивистское прочтение произошедших
в философии изменений, которые называют то кризисом, то закатом (в частности,
только классической) философии, – и есть требовательная необходимость (
и задача) современной философии (и метафизики).
.
______________________________________________________________________________________________ |