. В. Б. Окороков

МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития 
________________________________________

Раздел 2, ОТ АБСОЛЮТНЫХ ФОРМ КЛАССИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
К СОВРЕМЕННЫМ НЕЛИНЕЙНЫМ ОНТОЛОГИЯМ
___________________________

Глава 1, КРИЗИС КЛАССИЧЕСКИХ РАЦИОНАЛЬНЫХ ОНТОЛОГИЙ МЫШЛЕНИЯ
_____________________________

§ 3. Проблема девиации оснований бытия в классических
и современных полях существования

     Жизнь – это борьба за существование, в которой «творить» начинает лишь тот, кто  обретает онтологию и знает о своем существовании. Онтология и есть духовный мир, в котором он сознает свое существование и относительно которого он узнает «сущности» как предметы творения в собственном онтологическом пространстве. Видеть и чувствовать мир, жить в нем и знать, что он существует, вовсе не одно и то же. В первом случае достаточно пассивной созерцательности, которая и довлела над философией многие тысячелетия. «Отношение» к этому созерцанию рождает новую мысль, которая необходимо должна опираться не на внешний (природный) мир, а на онтологическое (сущностное) пространство, во всяком случае, иметь феноменологическую опору, относительно которой мысль может двигаться, будучи уверенной, что ее движение осмысленно, а значит сущностно.
     Существование как данность мышления, по Декарту, опирается на существование Бога (некой первичной данности, закрывающей прозрачность человеческого бытия и мышления). То, что Кант назвал коперниканской революцией, в неявной форме совершил еще Картезий, осуществив процедуру методологического сомнения. Гуссерль считал, что почти все шаги для завершения феноменологической редукции были пройдены Декартом. «Декартово открытие онтологического статуса «я мыслю» осуществило инверсию онто-теологической парадигмы, положило начало развитию антропологической онтологии, завершением которой стала современная онтология сознания... Во взаимности соответствия антропологии и онтологии рождаются события философской мысли, сбывается открытость мышления бытию» [7, с. 62 – 63]. Эта открытость обнаруживает одно важнейшее следствие: в неутаенности истины проявляется человек и его сознание. Я. А. Слинин отмечает, что всего нескольким мыслителям Нового и Новейшего времени в философии удалось преодолеть разрыв онтологии и трансцендентальной философии. К ним он относит Декарта, Канта, Гуссерля и в широком смысле Хайдеггера и Сартра. Раскрывая суть этого разрыва, Я. И. Слинин утверждает, что каждый из них проходил один из трех этапов: критический (у Декарта это процедура методологического сомнения; у Гуссерля – трансцендентальная редукция), трансцендентальный солипсизм (освоение открытой области трансцендентального сознания, когда «чистое сознание» остается наедине с собой) и этап построения трансцендентальной философии (преодоления трансцендентального солипсизма) [24, с. 44 – 45]. Мысль в онтологическом (трансцендентальном) пространстве «осуществляет» себя, становится зрячей. Ее «глаза» есть ее первичная (и, прежде всего, аподиктическая) онтология, без которой «я» не уверено ни в чем, мысль не имеет никакой опоры и растворяется в ничто. Этот процесс можно назвать нормировкой сознания.
     Во всех пассивных онтологиях сознание опирается на готовую онтологическую схему и не может выйти за ее границы. Доонтологическое мышление  можно назвать схватыванием «картин мира». Такое мышление, еще неразделенное с природой, не может существовать вне ее (в более широком смысле это первичное первобытное мышление, в более узком – натуралистическое). Однако «истинного» мышления вне онтологии не существует. И рациональное мышление еще классично и опирается на готовую внешнюю онтологическую схему.
     Всякая онтологическая схема формируется на базе аподиктических оснований (истин, категорий), достоверность которых в рамках данной схемы не вызывает сомнений, они всегда трансцендентальны (или трансцендентны). Прежде чем рождается интенциональное мышление, мышление о сущностях, человек уже должен знать о своем существовании. Ведь и во внутреннем мире ребенка вместе с представлениями «это мяч», «это книга», «это мир» рождается онтологическая память, всегда утверждающая, что их существование первично (схема Сартра). Смена онтологии для человека – это всегда проблема, мучительный процесс, ведь он связан с перестройкой основ его существования, его мышления. Кант создал трансцендентальную онтологию, в рамках которой может развиваться всякая предшествующая его системе классическая онтология (в том числе рациональная). Но при этом он обнаружил сущности, не укладывающиеся в трансцендентальную плоскость (бог, бессмертие, свобода и т. д.). Если рациональная мысль уверена, что для построения рациональной онтологии достаточно знания того, что «я существую», то для построения трансцендентной онтологии этого мало, здесь необходим элемент «веры» в  сущности, смысл которых выходит за пределы ограниченного человеческого существования (рациональная мысль здесь бессильна и необходимы иные, кроме «я», сущности, не укладывающиеся в систему логики и доказательств).
     Любая религия имеет как раз такую онтологию, и схема мышления в ней инверсно трансформируется: «я существую, следовательно я мыслю» (в этом суть коперниканского поворота Канта). Он сам считал, что движется все еще в поле мышления Декарта, в действительности же создав принципиально новую онтологию.
     Создание новой онтологии – проблема личная (индивидуальная), ибо требует «воспитания» в себе «иного мира», мира иных (опорных) сущностей. Это удел немногих.
     Пока нет «я», нет и его бытия (хотя без отчетливо выраженного «я» могут существовать и животные, и маленькие дети, и носители определенных психических расстройств личности, но бытие привязано к сущности, – без опоры на сущее нет бытия); рождение бытия есть утверждение своей онтологии «я есть», то есть посредством сущностного осмысления «я» мы не способны разорвать цепь онтологий и выйти к тому чистому трансцендентальному первичному «я», которое предшествует «я есть»: вся классическая онтология была разрывом бытия и сознания. Однако ни одна из известных новых онтологий не сумела найти достаточно достоверную аподиктическую базу. «Я мыслю» уже плод создания «я есть» – размыт момент первичной самоидентификации. Существовать – значит «опираться на» (что-то), быть – значит «существовать в» (чем-то). Разрыв осуществляется по границе «первичных сущностей» (истин, достоверностей или самоочевидностей), которые скрывают релятивность мысли, ее расходимость в поле существования. Мысль, оторванная от сущностных оснований, овнешвляется, создается иллюзия ее самостоятельного существования (без опоры или какого-либо «носителя»). Так, любые науки пребывают в состоянии внутренней непротиворечивости (на нормальном, по Куну, этапе развития). Хайдеггер считает, из этого состояния их выводит кризис: «Собственное «движение» наук развертывается в более или менее радикальной и прозрачной для себя самой ревизии оснований. Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих оснований» [29, с. 9]. Любая попытка определить предмет бытия науки или ее сущность приводит к разрушению системы оснований и коренной трансформации науки. 
     Но рациональная онтология, демаркировавшая религиозное и любое духовное сознание, саму идею о добре (и других первоначалах) стремилась подменить математическими (или естественнонаучными) сущностями. Языковая игра вокруг первоначал превратилась в «игру онтологий», в результате которой были утрачены духовные начала и во многом духовные онтологии (в частности – религии). То, что до XIX в. происходило с другими науками о духе (прежде всего с религией), в XIX – XX вв. произошло с историей и философией. Даже «строжайшая по видимости и всего прочнее сложенная наука, математика, – считает М. Хайдеггер, – впала в «кризис оснований» [29, с. 9]. На волне разрушения оснований исторически сложившихся наук о духе вырабатывались новые сущностные подходы к бытию человека, вместе с которыми появляются новые науки о духе: социология, психология и т. д. Произошло своеобразное расслоение или трансформация классических квантов («сущносных начал») бытия человека. «Логический», познающий человек, то есть индивид, – писал М. К. Мамардашвили, – «познающий в наличных всеобщих формах, есть лишь то, чем или каким он сам себя сделал культурно исторически. У него нет никакой другой сущности, кроме той, которая представляет собой совокупность имеющихся на данный момент кумуляций и кристаллизаций общественно-человеческих сил и достижений, развернутую и укорененную «машину времени» [11, с. 210].

     Новым поворотом трансцендентальной философии была феноменология Э. Гуссерля и, прежде всего, потому, что он ввел в сознание «новые сущности» (уже совсем научного, лучше сказать, гносеологического порядка). «Феноменология есть титул метода научной философии вообще, – считает Хайдеггер, – проявление идеи феноменологии равнозначно экспозиции понятия научной философии» [29, с. 9]. Однако сами науки Гуссерль, несмотря на введение множества «внутренних сущностей сознания» для описания феноменологии сознания, исследует чисто внешне. Он отводит им определенное место в сознании, погружая их в структуру «огромного феноменологического мозга», но они «молчат», молча присутствуют в сознании (Гуссерля). «Говорят» в нем только внутренние феномены со своими односторонними интенциональными актами.
     Гуссерль в большинстве случаев избегает употреблять понятие метафизика, видимо, предчувствуя ее дальнейший конфликт с позитивизмом и отдавая предпочтение философии как строгой науке. «Феноменология, – пишет он, – исключает лишь всякую неявную метафизику, оперирующую  лишенными какого бы то ни было смысла вещами в себе, но не метафизику вообще... Само по себе первое бытие, предшествующее всякой объективности мира и несущее ее на себе, есть трансцендентальная интерсубъективность, вселенная монад, объединяющихся в различные сообщества» [5, с. 291].
     Как мы видим, проблема становления любой онтологии скрыта от глаз «доверяющих»; практически, во всех онтологиях отсутствует (сокрыт) момент рождения, или первичного доверия категориальным сущностям. «Бытие есть всякий раз бытие сущего» [30, с. 9]. 
     Бытие всегда, вплоть до настоящего времени, ускользало от исследователей, а на поверхности, как метко заметил Хайдеггер, оставалась метафизика присутствия. Даже «онтологии, – считает он, – имеющие темой сущее неприсутствие-размерного характера бытия, сами ... фундированы и мотивированы в онтической структуре присутствия, которая вбирает в себя определенность доонтологического понимания бытия» [28, с. 13]. Поэтому всю структурность бытия человека пронизывают метафизики присутствия. Прежде всего, поиску фундаментальной онтологии и разработке аппарата экзистенциальной аналитики, ограниченной «онтическим устройством присутствия» – посвящена проблематика «Бытия и времени». Смысл бытия и человеческого существования и есть предел (горизонт) экзистенциальной аналитики.
     В картезианской онтологии смысл бытия произрастал из присутствия мысли, которая, репрезентируясь богом, «знала» бытие. В кантовской трансцендентальной онтологии этот смысл укрывается в априорностях и трансцендентностях, данных мышлению как самоочевидность (по существу, это перенесение теологических схем на философию и науки). Томическая «сумма теологий» все более модифицируется в «сумму онтологий», которая, не связывая себя религиозными правилами и схемами, формально конституирует все новейшие науки (в том числе и «науки о духе»), а фактически опирается на те же самые механизмы веры и присутствия, в которых «исторически заапологизированное» существо Бога заменено иными, менее емкими, но более научными «сущностями» математического и естественнонаучного порядка (пространство, время, категории и т. д.). Гуссерль, проводя апологию философии против психологии, вводит психологические (переосмысленные естественнонаучно) сущности. Хайдеггер вслед за Кьеркегором добавляет к этим «сущностям» экзистенциалы. Иначе говоря, на протяжении последних двух столетий мыслители ищут адекватную замену классическим сущностям (основаниям бытия), способным нести на себе бремя аподиктической нагрузки, но упираются везде на «идолов» присутствия (в таком аспекте на классические сущности и идеалы). А так как смысл и исторически, и логически скрывается за проблематикой языка, существуя в своеобразном его онтическом поле, то язык превращается в «дом бытия». Поиск бытия запирает современного человека в языке, и большинство мыслителей ХХ в. пытаются переструктурировать именно язык с целью его философизации, наукоизации, а в конечном счете, для создания в рамках языка (например, трансцендентальной прагматики) защитного пояса «строгой науки» (философии), в границах которого мысль все еще аподиктически чиста, а человек может быть уверен в «непогрешимости» своего бытия.
     К сожалению любая такого рода «научная» непогрешимость страдает привязанностью. Человек постепенно подменяет мысль природного бытия собственной мыслью, буквально действуя по формуле Декарта. Научно мыслю, следовательно существую. Наука ведет к прогрессу и не нуждается, стало быть, в каких-либо оговорках. Однако, как раз на этом переходе осуществляется подмена бытия человека бытием науки и техники, как и раньше, когда первое овнешвлялось мифом и теологией. На протяжении всего своего онтического существования человек создавал «идолов», символы веры, которые «вбирали» в себя смысл бытия, утаивая (сокрывая) его истинность. Истина бытия во многом поэтому была глубочайшей тайной «иных сущностей».
     Если проанализировать большинство из имеющихся в философии ХХ в. попыток спасения философии (и бытия), то все они в той или иной мере повторяют путь естествознания, в котором аналогичное «спасение» в начале ХХ в. осуществлялось по двум направлениям: квантование структур на микроуровне и введение механизмов релятивизации на макроуровне. Ведь и естествознание спасало бытие, только свое (естественнонаучное), путем перенормировки базовых понятий (пространства, времени, границ бытия «видимого» мира, границ бытия «ощущаемого» мира и т. д.). В философии и «науках о духе» проблема стоит несколько острее и сложнее. Ведь базовыми понятиями здесь выступают мышление, сознание, бытие, «сущности» (основы) бытия, истины, словом, все те понятия, сущность которых ускользает от исследователя как философии, так и всех других наук.
     Даже сейчас в ХХ в. мы не выходим при определении базовых понятий за пределы такой терминологии как понятность, ясность и отчетливость, самоочевидность, саморефлексивность 
и т. д. А ведь на этом, получается, основывается вся наша аподиктичность и достоверность представлений о бытии (и философии). И поскольку, во-первых, человек не знает иного измерения бытия, как рациональное, то есть такое, в основании которого лежат истины и самоочевидости; а во-вторых, человек по-прежнему, как и во всех известных ранее (классических) онтологиях, прежде всего уважает логику мышления («Мир – это факты в логическом пространстве», Л. Витгенштейн), постольку ему очень сложно понять (или разработать) мир «других нелинейных измерений» (онтологий), в которых «самоочевидности», или первичные сущности бытия», и сами претерпевают быстрые трансляции, не успевая превращаться в устойчивые («классические») идолы. Философский мир дрожит, так как резко флуктуируют те основания, которые еще недавно были символом незыблемости и абсолютности.  .

п