. В. Б. Окороков

МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития 
________________________________________

Раздел 2, ОТ АБСОЛЮТНЫХ ФОРМ КЛАССИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
К СОВРЕМЕННЫМ НЕЛИНЕЙНЫМ ОНТОЛОГИЯМ
___________________________

Глава 1, КРИЗИС КЛАССИЧЕСКИХ РАЦИОНАЛЬНЫХ ОНТОЛОГИЙ МЫШЛЕНИЯ
_____________________________

§ 4. Рациональность и деструкция
(проблема сингулярных разрывов метафизического разума
или идентичности бытия и действительности)

     Лишь тогда, когда философия вступила на путь неклассических реформ, обнаружилось, что любая классическая онтологическая конструкция манифестировала статический абсолютный мир сингулярных единичных смыслов, порождающих слой истин и метафор. В таких абсолютных мирах движение было в принципе невозможно, поэтому они принимали облик замкнутых абсолютных (мифологических, религиозных и метафизических) онтологий, носивших догматический и консервативный характер и имевших слабо разработанные механизмы обновления смысла. Осознав, что в основе таких метафизических систем лежат феномены идентичности и стратегий власти (генерирующие репрессивные культуры), мыслители ХХ в. (и прежде всего деконструктивисты) попытались конституировать других механизмы мышления, не связанные с репрезентативным подходом, и новые альтернативные источники смыслопорождения. Трансформация такого подхода в область психоаналитических, лингвистических, прагматических, марксистских и др. стратегий породила надежды на спасение в иных постнеклассических системах жизни, преодолевших «политическую философию» (Делез, Гваттари). 
     Но и новая деконструктивистская и коммуникативная мысль столкнулась с проблемой, связанной с механизмами трансцендентальной и герменевтической дискурсивности. Критикуя текст, мыслитель неизбежно приходит к использованию уже сложившихся онтологических конструкций сознания и понимания; его «критическое прочтение текста» обречено на дальнейшую критику. Необходимым моментов приостановки этого бесконечного процесса является поиск очагов разрыва смысла и организация механизмов сопротивления внутри самого текста, что, по мнению некоторых деконструктивистов, и могло привести к созданию нерепрессивных тестов.
     Впервые стратегию рационального (репрессивного) мышления вскрыл Декарт в поисках ясных и отчетливых оснований мышления. В такой интерпретации не только Кант, но и Деррида все еще живут «под знаком рациональности». По существу, Декарт первым проводит коперниканскую революцию в познании, ибо вся его философская система свидетельствует, что в век развитой науки и окрепшего разума (ума) интуиция последнего становится важнейшим средством и методом «точного» познания в отличие от предшествующих онтологий, в которых доверять можно было только «внешним» (метафизическим и религиозным) источникам. В Новое время в лице Декарта разум, по существу, репрезентировал себя в математическом и логическом пространствах. Вскрытая таким образом ясная и прозрачная атмосфера мышления обусловила «власть» разума вплоть до проявления первых признаков его нелинейности (феноменов критики), когда он попытался вскрыть свои онтологические корни (метафизику).  Кант, дифференцируя науки в метафизическом пространстве посредством априорных форм, выявленных, очевидно, с помощью картезианского критерия, разделил их на математику (априорную, понимай, ясную и самоочевидную, форму чувственности), логику и теоретические науки (априорный слой рассудка), этику и практические науки (априорный слой разума). Соединение второго, трансформированного в язык, и третьего их этих слоев позволило Апелю построить свою модель коммуникативной философии, в которой репрессивность (и рациональность) он попытался свести к минимуму. Но основоположник трансцендентальной прагматики игнорировал первый слой, тогда как именно использование математических дискурсов позволило Гуссерлю, Расселу, другим неопозитивистам, и даже, как теперь принято говорить, первому модернисту Платону, обосновать свои онтологии. Гуссерль, используя изоморфизм математического и физического пространств (в механической картине мира), усмотрел проблему «критического» (трансцендентального) разума в противоречии его самоочевидности (в сущностном слое) и его размытости (в критическом психологическом слое). Для разрешения этого конфликта он, по рецепту Декарта, предлагает самоочевидный разум предоставить самому себе, то есть включить только его эйдетическое (сущностное) видение и исследовать в таком состоянии его с позиций ясности и самоочевидности. Это и есть феноменологическая редукция, в которой вещи проявляются только в своем существе (то есть с позиций чистой и незамутненной сущностной, а в рамках картезианской импликации просто логико-математической установки). В таком подходе и сама философия, очищенная от психологических механизмов саморазрушения, становится подобной математике или строгой наукой. Однако математическое звено было утрачено в гуссерлианских редукциях, а его последователи вообще вывели математику за скобки.
     Вот почему для завершения и окончательного снятия кантовского проекта осталось, быть может,  ввести в современные неклассические системы математику, которую нелинейные онтологии явно игнорируют. Ведь математика и логика в рамках рациональных дискурсов инвариантны по отношению к языку, то есть «работают» в других измерениях. Это дает основания утверждать, что даже апелевская трансформация философии все еще не выводит ее из-под влияния идей Декарта и Канта. Математика остается скрытой формой нереализованных механизмов власти классических онтологий.
     Декарт одним из первых, осмелился совместить математику и логику. Логика как аналитика в его концепции явилась формой движения математики (геометрии). Именно это и позволило ему, с одной стороны, в корне преобразовать подход к геометрии (математике) – заложить основы ее движения, а с другой – трансформировать философию в русло рациональных конструкций, использующих строго «разумные» основания (хотя и опирающиеся на «интуитивное видение» Бога). Следствием такого подхода и явилось создание абсолютной (ньютоновской) механики, в которой математический мир Галилея-Декарта адекватен механистическому миру Ньютона (то есть математика и физика первого и второго порядков совпадают). Если Декарт разрабатывал язык математики, то Кант – язык гносеологии, и оба сумели обнаружить новые поля деятельности разума. Первый хотел конституировать науку о движении математики (и разработал аналитическую геометрию), второй, наоборот, стремился развести математику и ее трансляции (и задал критерии априорности). Иными словами, трансцендентальная конструкция базируется на том, что основания (находящиеся в априорном слое) всегда инвариантны относительно любых преобразований разума (критики). 
     Парадоксально, но в такой схеме те самые основания, которые задают возможность функционирования репрессивных механизмов рациональности: истин и аксиом математики, логики и этики, – не подпадают под механизм репрессивности, защищаясь от него погружением в априорный слой. Следовательно, несмотря на то, что только Делез в ХХ в. обнаружил, что в основе механизмов мышления должен лежать не поиск механизмов идентичности «Я», «не-Я» и языка, который всегда приводил к репрезентации, логоцентризму, классической метафизике и «государственному мышлению», а поиск их различения (что должно снять репрессивные импульсы философии и раскрыть условия для «раскрепощения потоков идентичностей» (сингулярностей), то есть, фактически, для реализации механизмов деструкции и детерриториализации метафизики (или процессов, противоположных творению истории), когда тексты более не тяготеют к метафорам (слою истин), а распределяются на границе между эмпирией и рациональностью), первый механизм такого рода разработал еще Кант.
     Роль современной математики для естествознания трудно переоценить, но философия ХХ в., практически, забыла о математике. А ведь релятивистские проблемы естествознания удалось решить только на основе применения указанной выше схемы Галилея-Декарта-Ньютона к нелинейным областям, то есть перенесению этой схемы (в соответствии с принципом Маха) на неклассические геометрии и неклассическое естествознание (Эйнштейн отождествил их между собой в формуле описания мира в рамках ОТО). Рецидив нового подхода и здесь проявился раньше в математике, чем в естествознании. Двигаясь в том же русле, Гуссерль переопределил выводы математики и логики для «наук о духе» и вывел пролегомены для неклассических философий. Вероятно, это способствовало тому, что ни одна философская система ХХ в. не избежала влияния феноменологии в той или иной мере. 
     Интенциональность ограничивает движение мышления в новом репрессивном поле. Мысль всегда направлена на вещь. В таком акте и проявляется «существо» вещи. Сущность вещи есть то, что во всех классических полях существования проявляется как смысл, а в гуссерлианской онтологии – то, что остается после всех «феноменологических чисток». Фактически, сущность стремится к форме вещи, то есть к тому, что проявляется в мышлении после эмпирических, рациональных, логико-математических и других репрессивных или трансцендентальных преобразований ее в сознании. Закон Аристотеля для существующих вещей может быть интерпретирован так: цель вещи и есть ее форма, к которой она и стремится. На этом преобразования Аристотеля, а следовательно, и его мир заканчиваются. Но в форме вещи всегда осуществляется коммутация ее сущности (то есть данности для сознания) и ее реальности (то есть данности для себя). Вещь-в-себе проявляется для нас через ее форму. Следовательно, и бытие вещи  (или ее становление в пространстве существования) раскрывается для нас посредством движения ее сущности. Но такое движение и само есть некая сущность. Так в горизонте смысла движения, то есть в горизонте бытия, проявляется время – вот очищенное от рациональных наслоений и инвертированное «открытие» Хайдеггера, у которого, бытие проявляется из горизонта времени и сущего.
     Время открывается в такой схеме как смысл движения сущего, а пространство как смысл того, в чем это движение успокаивается, то есть как форма времени. Именно в бытии реальность вещи совпадает с ее сущностью. Вот почему историческая (классическая) философия стремилась понять бытие вещи. Если выражаться на строго рациональном языке, единственное, посредством чего нам дана реальность, является ее бытие (и его проявления: смыслы, истины, формы, сущности и т. д.), то есть посредством известных в рациональной онтологии и раскрытых как репрессивные для неклассических схем мышления инвариантов познания. Первое, что «человек философский» выделил из реальности, – это бытие и раскрыл его в инвариантах. Все дальнейшее (рациональное) познание осуществлялось в поле притяжения такой онтологии (именно эту тенденцию Ясперс назвал философской верой или верой не в миф о боге, а в «сущность» бога). Истинный смысл такой трансформации понял только Гуссерль, который открыл закон линейных трансляций бытия в мышлении (интенциональность). Хайдеггер, опираясь на Гуссерля, попытался осмыслить бытие не в качестве элемента присутствия, а в качестве сущего для сознания, то есть вскрыть собственную природу, смысл и «сущность» самого бытия. Обнаружив Dasein, Хайдеггер пришел к выводу, что не мы говорим о бытии, а бытие говорит нами, то есть мы сами, ищущие смысл бытия, всего лишь послушные его инструменты. Бытие развертывает в нас свою онтологию, когда мы его вопрошаем об этом. При этом смысл онтологии дан на том языке, в каких понятиях мы его вопрошаем. Хайдеггер, по существу, обнаружил, что бытие и реальность по форме совпадают лишь на языке классических абсолютных философских схем (в схеме присутствия, когда человек, сам не осознавая того, был необходимым спутником бытия), то есть в форме полной подчиненности человека (отчужденным от него) онтологиям, которые реализуясь во властных структурах и институтах проявляли свою репрессивность. В настоящее время, когда поставлен вопрос о смысле бытия, вдруг обнаружилось, что как присутствие дана именно реальность, тогда как бытие от нас ускользает. Это открытие Хайдеггер воплотил в формуле: «язык есть дом бытия», – предупредив, что значимость истинного расхождения смысла бытия и реальности (заложенная в его концепции) будет раскрыта через двести лет, когда мы поймем, что исследовать бытие еще не значит исследовать наше присутствие в реальности, что это разные «вещи». Но классические механизмы сознания всегда строились по тому принципу, что реальность мы может знать только по ее бытию, которое, как обнаружилось в ХХ в. мы знать не можем. Путь Бэкона – это путь непосредственного эмпирического постижения реальности (отстраненной от бытия как можно дальше) – наукология (или наукоучение). Рациональный путь Декарта, наоборот, заключается в исследовании бытия реального (то есть его постижения в ясной и очевидной «сущности», с учетом завоеваний теоретической науки) – путь создания онтологии. Вот почему мир для Декарта в качестве рациональной модели действительности предстал в виде двух субстанций: мыслительной и протяженной. Спиноза, снова направляя открытие Декарта в классическое (математическое) русло, отождествил бытие и реальность (то есть мысль и действительность) «под знаком вечности (Бога)». По нашей схеме, он приравнял науку (прежде всего в математическом виде) к философии. Противостояние этих подходов в исследовании действительности, – научного и философского, – привело в ХХ в. к поискам критериев демаркации научного и метафизического знания в неопозитивизме.

     Лишь Кант впервые сделал правильные выводы из картезианства, ибо в своих трансцендентальных схемах попытался развести атрибуты бытия (собственно априорный слой) и реальности (то, что изучается и исследуется), но сделал это в духе развитой науки, то есть идеалистически: научная мысль, уверенная в себе и  в таком качестве опирающаяся на онтологии, предшествует исследованию. Немецкий идеалист, осуществляя проект Картезия, фактически, развел бытие и реальность в разные плоскости познания, попутно произведя демаркацию метафизики и остальных наук. Гегель, обнаружив статичность и картезианской, и кантианской концепций, подвел итог классическим представлениям о соотношении разумного и действительного, бытия (как присутствия) и реального: идея (дух) всегда возвращается к себе, феноменологически раскрывая себя в процессе движения во всех своих ипостасях (бытие, природа, дух). Бытие в такой схеме хотя и порождает реальность, но в себя же ее и возвращает. И лишь спустя сто лет после Гегеля,  благодаря открытиям Гуссерля, Хайдеггер заключил, что бытие и реальность не совпадают, призывая прислушаться к голосу бытия и для этого вернуться к античным первоистокам разумного мышления, когда метафизика и наука разошлись, а человек утратил свое девственное восприятие действительности.
     В соответствии с рассматриваемыми онтологиями менялся и статус рациональности. Согласно современным постструктуралистским моделям она порождена дискурсами власти и является следствием усилий мышления, направленных на производство, поддержание и воспроизводство абсолютных инвариантов мышления (истин, категорий, логического аппарата, наук и т. д.), словом, всего того, что не может существовать без репрессивных (подавляющих) интенций со стороны разума и культуры. Такая модель рациональности и связана с усилиями на поддержание «абсолютного» слоя мышления, в котором, практически, не осуществляются трансляции (история) мышления и культуры (или инициируются пренебрежительно медленно). Поэтому рациональность лишь эпоха в становлении докритической культуры, когда усилия мышления направлены на становление абсолютной метафизики (с ее абсолютной инвариантностью истин, сущностей, логик и аксиом).
     На смену таким статическим формам мышления приходит линейная культура, которая уже рассматривает все процессы сознания в контексте их линейных трансляций. Модель такой рациональности создал Гегель, структурировав ее по отдельным фазам развития и обозначив процессы трансляции рациональности понятием диалектика. Однако правопреемником, а фактически, основателем стал Гуссерль, ибо то, что Гегель выводил лишь интуитивно, крупнейший феноменолог ХХ в. конституировал в виде интенционального метода. Такая методика позволила М. Веберу ввести понятие целерациональности, которая и есть шаг в направлении линейной рациональности.
     Все нелинейные трансформации рациональности и философии постструктуралисты связывают с введением в поле абсолютного сознания «возмущающих факторов», которыми явились в современной транскрипции (прежде всего М. Фуко) «феноменами власти» Другого (во всех его проявлениях: индивидуальном и коллективном бессознательном, этике, прагматике, языке у Лакана и т. п.). Там, где в классических онтологиях лишь исследовались идентичность или различение бытия и реальности, в неклассических философиях анализируются разрывы бытия и сознания, связанные с возмущающими их факторами (в частности, феноменами и стратегиями власти, приводящими к «государственной» философии Делеза). Без возмущения индивидуального сознания (субъекта) культура, метафизика и философия работали только в поле абсолютного рационального познания. 
     По мнению Кожева, любой дискурс замыкается в себя, чтобы удержаться  в истине. В соответствии с этим и бытие в классических схемах замыкалось в кольцо идентичности (рационального дискурса), что и позволяло всякому, кто погружался в это кольцо онтологически свободно существовать в той же системе «опыта» и соответствующей модели действительности (в том же рациональном поле мышления). Субъект, погруженный в это онтологическое кольцо, считал, что окружающее бытие (время) непрерывно, абсолютно и бесконечно. Именно разрывы такого бытия, названные симулякрами, описывает Батай, а затем и Бодрийяр. Благодаря им человек может отрываться от действительности и замыкаться в собственное (симуляционное) онтологическое кольцо. По мнению Бодрийяра, современное (постиндустриальное) общество погружено в такие иллюзорные миры, а Ги Дебор утверждает, что мы находимся в «большом театре», реализующем «общество спектакля». Сила и власть подобного рода рациональных колец заключается в том, что они охватывают все общество, живущее по канонам единой онтологии, поэтому у всех складывается ощущение, что другого бытия попросту нет. Это главная иллюзия всех мифологий и классической философии (они проектировали «вечный мир»).
     Кризис современной эпохи и кризис рациональности состоит в скрытом противоречии того, что человек может осуществить в настоящем (разум идентичностей и различения), и того, что он может делать в будущем (идеальные модели метафизики, науки, этики и т. п.). Именно здесь кроются причины недоверия к науке и метафизике современного мышления. Апель, объединяя в коммуникативной прагматике модели двух обществ, – идеального и коммуникативного (прагматического), – пытался преодолеть это противоречие посредством их интерсубъективной соизмеримости. С той же целью Хабермас исследовал проект рационализации «жизненного мира». Ведь и неопозитивисты, разрабатывая эту схему, только осуществляли проект разведения вечного в науке (метафизического) и настоящего (что подвержено эмпирической обработке, а что нет) – старый спор эмпиризма и рационализма, верификация настоящего и будущего. 
     Метафизика полагает вечное, сами науки и философия стремятся это вечное деструктировать или вообще элиминировать. В результате и возникло одно из главных противоречий нашего времени, задающее позитивистскую парадигму, – между метафизикой (выражающей интересы будущего) и наукой, желающей жить в настоящем. Это и обнаружили Гуссерль и Хайдеггер, констатировав, что все причины современного недоверия к разуму скрываются во времени, и именно анализ времени может привести к разрешению такого конфликта как кризиса рационального модуса репрезентации (модели субъекта и объекта). Пока субъект и объект существовали в одном времени, между ними не было противоречия, а субъект-объектная модель удовлетворяла классическую рациональную философию (и метафизику), когда  же между ними возникло расхождение (прежде всего временного порядка), вся европейская цивилизация заговорила о кризисе. .

п