В. Б. Окороков

МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития 
________________________________________

Раздел 2, ОТ АБСОЛЮТНЫХ ФОРМ КЛАССИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
К СОВРЕМЕННЫМ НЕЛИНЕЙНЫМ ОНТОЛОГИЯМ
___________________________

Глава 2, ТРАНСФОРМАЦИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ (НАУКИ И МЕТАФИЗИКА 
В КОММУНИКАТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ)
_____________________________

§ 1. Коммуникативная онтология (проект коммуникативной
реконструкции трансцендентального разума)

     Разум, безраздельно господствовавший в мышлении со времени своего онтологического конституирования в античном мышлении, всегда направленный в практическом аспекте на прошлое (в частности, на историю) или в лучшем случае на настоящее, в Новое время резко активизировался. Его активизация связана с картезианским преобразованием нашего онтологического мироосмысления, приведшего к проявлению в сознании мира рациональности. В. Хесле, прослеживая вклад Ю. Хабермаса в разработку теории коммуникативного сознания, отмечает, что при анализе сущности происходящих в историческом сознании процессов один из создателей теории коммуникативного мышления развивает теорию трех парадигм истории философии: первая – объективность (характерна для античности), вторая – субъективность (Новое время – от Декарта до Канта включительно) и третья – интерсубъективность (XIX – XX вв.) [31, с. 110]. Но еще в первобытных общественных состояниях, до конституирования когнитивно-языковых констант, характеризующих каждую из этих парадигм, были инициированы первые попытки онтологической стабилизации мысли в настоящем. Вместе с мифом бытие истории (прошлого) было манифестировано в сознании в вербальном слое. Конституирование бытия мысли в знаково-символических конструкциях приводит к объективации мысли в языке; язык впервые выступил в функции «хранителя мысли». Анализ объективации языка и есть процесс онтологизации разума, вместе с которой появилась и сама философия как наука о бытии «несокрытого» (то есть истины или мысли),  и логика. 
     Однако пока не был поставлен вопрос о конституировании мысли как таковой, человек ничего определенного не знал о своем существовании, ибо мысль его не функционировала в отрыве от денотата. Иначе говоря, пока не было спроецировано мышление на бытие (или наоборот), человек не мог выйти за пределы объективирования «сущностей», приходящих в сознание извне (будь то божественные проявления или материальные). «Европейская метафизика, основанная на тождестве мышления и бытия и сакрализации теоретического образа жизни» [32, с. 100] не знала, собственно, что есть бытие и что есть сознание. Лишь в Новое время Декарт открыл условия «бытия мысли» через анатомию человеческого существования («я мыслю, следовательно существую»). Самоосуществление «я» привело в дальнейшем к детальному анализу условий бытия разума и к его дифференциации; а рациональность явилась спутником онтологического прояснения мысли, которое репрезентировало себя прежде всего в ясном и отчетливом (самоочевидном) «слое мышления». Смысл и сопутствующее ему понимание оказались заложниками онтологии, ибо формировались с этого момента в рамках имеющейся схемы мышления, базирующейся на ясности и отчетливости самоочевидных понятий. Декарт потому и явился основоположником философии Нового времени, каковым его признают, практически все философы, что впервые отчетливо указал на необходимость поиска аподиктических оснований онтологического мышления; фактически же, он открыл его априорный слой (всегда в дальнейшем опирающийся на самоочевидности).
     Рациональность, по существу, сформировала условия власти дискурса, ибо уже в картезианской транскрипции в неявной форме обозначилась роль языка (как «дома самоочевидностей»). Это явление Хабермас назвал «тотализацией мышления», которое начинает формировать новые дискурсы как проявления таких «тотальностей» и новые типы рациональности. Тем не менее и свойственное метафизике тотализирующее мышление ставится под вопрос новым типом методологической рациональности. «Философия, – пишет Ю. Хабермас, – сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что познающий разум снова находит себя в разумно-структурированном мире или сам наделяет природу и историю разумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержание мира и угадывающая себя в них рациональность» [32, с. 100 – 101]. Разум, уверенный в безошибочности своих действий, расслаивает слой ясных и отчетливых оснований и выделяет новые дискурсы и науки.
     В рамках критериев абсолютности («под знаком вечности») опирающаяся на религию и метафизику философия полностью была во власти разума как извне привходящего божественного образования. Ясность и отчетливость вводит новее измерение разума, – мышление, которое, дифференцируясь в поле собственного видения критериев познания, начинает различать и соответствующие новым основаниям типы мышления. «Расхождение науки, морали и искусства, – признак рационалистичности западной культуры, по Максу Веберу, – означает одновременно автономизацию обрабатываемых специалистами секторов и их выпадение из потока традиции» [25, с. 46]. Вместе с рациональностью в мир человека входит полиморфия мышления и резкое расслоение уровней сознания, первоначально, правда, только в рамках самого дискурсивного сознания, связанного только с наличием иерархии наук. Здесь речь не идет о выходе за пределы мышления, а только о рациональном расслоении внутри самого мышления. «Переход от материальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как потребовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания» [32, с. 101]. Но это затруднение еще не требует от разума поиска собственных оснований, и он пока все еще довольствуется чисто внутренней трансформацией мышления, ибо то, что в этот период происходит в сознании, можно интерпретировать лишь как фазовый переход от сознания как внешнего источника данности к самосознанию. Рациональность характеризует определенный период зрелости человека и структурированность самого мышления. По существу, рационализация есть завершающая фаза структурирования мышления как такового (мышления в себе) в соответствии с науками, или более точно, в соответствии с иерархией самоочевидностей. «Еще со времен Т. Гоббса, – пишет К. Апель, – речь идет про рациональность как основу для теоретического и практического разума» [2, с. 61]. Она – источник самопрояснения, в котором всем видам деятельности человека ставятся в соответствие определенные процедуры мышления. «Опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его метода» [32, с. 101]. Картезианская рациональная трансформация мышления заключается в том, что происходит экспликация метода поиска точных оснований для механистических наук на «науки о духе», вследствие чего раннее «божественные» науки вдруг обретают человеческую почву под собой. Недаром плодами картезианского открытия воспользовались прежде всего представители Просвещения. И религия, и мораль, и право, и этика, всегда ранее опирающиеся на божественные «сущности», обрели статус естественных, то есть описываемых посредством разума, тождественно равного действительности. Фактически, до Декарта «науки о духе» выступали как данность, не требующая рациональных усилий, их «предметом» была вера, и поэтому они ускользали от разума. Просвещение, по своему модифицирующее интенцию «я мыслю, следовательно я существую», начинает понимать ее в когнитивной плоскости: «науки (и в том числе определенные моменты познания) ориентированы (мыслятся) в самом сознании, следовательно они существуют», то есть они естественны. В зависимости от типа прочтения такой формулировки последовательно рождаются сенсуализм (Локка), субъективный идеализм (Беркли), агностицизм (Юма), материализм Просвещения и логически вытекающий из них трансцендентализм Канта.
     Кант открыл то, что бессознательно (в снятом виде) присутствовало со времен Декарта. Но лишь ценой огромных усилий немецкий мыслитель сумел сделать заключительный, хотя и резко все изменивший шаг. Кант буквально реализовал когнитивную онтологию Декарта. Мысль проследила «формы бытия» мыслящего «существа» (субъекта) и обнаружила их многообразие. Человек, бывший исторически всегда одномерным, открыл свою онтологическую многоплановость, в которой каждому из открытых слоев существования соответствует своя априорность, а в когнитивной ретроспекции – свой тип рациональности. Кант открыл внутреннюю интенцию мышления на свои онтологические корни (или априорные основания).
     Во всех классических схемах работал привычный закон «онтологического тождества», согласно которому бытие и существование представляли из себя некоторую «знаковую доминанту», опосредующую внешний мир и сознание, и практически, исчезали за знаком их тождественного неразличения (это – Бог, это есть Бог, это = Бог и т. п.). В рамках этих онтологий само бытие выпадало из поля зрения исследователя.
     В постнеклассических онтологиях такое тождество нарушается, так как бытие превращается в поле присутствия, с одной стороны, «вещей», с другой - «феноменов». Вместе с этим нарушается привычная классическая схема мировидения, в которой сквозь призму статического бытия мир и сам воспринимался статично и линейно. Именно поэтому в новых онтологиях на смену объяснению и доказательству, царящих в классических репрезентативных конструкциях мышления, приходит описание, интуитивно схватывающее не только сам мир, но и весь спектр происходящих в мышлении изменений.  И хотя на протяжении XIX – ХХ вв. позитивизм пытался каким-то сверхчувственным способом навязать новым онтологиям «классическое чутье» (посредством высвобождения научных понятий от метафизической и теологической «шелухи», в частности – в «позитивной конструкции» Конта, эмпириокритицизме Маха или в неопозитивизме), в целом в философском сознании происходят вторичные отчуждающие процессы: позитивизм стремился очистить философское мышление от «описательной интуиции», но именно она и привносится в философию (например, принцип «экономии мышления» у Маха, в схеме которого описание проясняет мысли в соответствии с «реакцией организма» на факты и, порой, игнорирует складывающиеся тысячелетиями логические правила); феноменология стремится очистить философию от психологизма (и в результате именно ему она обязана своими открытиями).
     В философском сознании XIX – ХХ вв. происходит процесс расслоения априорностей и вытеснения ими вторичных образований на поверхность мышления. Отчуждение от философии новых «наук» (психологии, социологии и т. д.), по существу, связано с процессом конституирования оснований самой философии. Именно эти новые «науки» в дальнейшем взяли на себя груз «онтологической ответственности» за судьбу философии и задали парадигму ее новых расслоений (эксплицировали слой ее новых оснований).
     Кантианские попытки ввести математику в качестве аподиктической базы научного (философского) мышления создали новую онтологию трансцендентального научного мировидения и определили надолго парадигмальный путь движения философии. На этом пути в онтологическое пространство, которое раньше (до Декарта) служило чисто тождественной связкой, внедряются априорные сущности (науки), как-то: метафизика или «чистая когнитивная наука» (у самого Канта), психология (у Брентано, Фрейда, Юнга, Гуссерля и др.), социология (у Конта, Спенсера, Маха, прагматиков и т. д.), лингвистика (у неопозитивистов) ..., иначе говоря, новые «науки» внедряются в априорный слой философии и конституируют там свои основания, в результате чего философия, будучи в классических полях существования линейной «наукой», все более превращается в нелинейную «науку», в которой первичные основания (конституированные в рамках уже новых «наук о духе») расположены в априорном слое, а вторичные, собственно философские основания, репрезентирующие саму «царицу наук о духе», конституируются непосредственно в границах философского сознания, на пересечении философии и «наук». Утрата первичности оснований и была воспринята многими философами ХХ в. как закат философии. На самом деле эту ситуацию можно рассматривать как процесс реконструирования самой философии и трансформации ее аподиктического слоя, в который внедряются новые «чистые» науки, процесс расслоения и перегруппировки «наук о духе».
     С учетом особенностей кантианского проекта рациональности М. Вебер назвал его и всю вытекающую из него деятельность разума «целерациональностью», согласно которой цель, обосновывающая рациональную деятельность, далеко не всегда может носить этический характер. Поэтому знаменитую кантианскую «Критику...» венчает последний тип априорности – «практический разум». Этическое до Нового времени ускользало от разума, и лишь Кант, попытавшийся с когнитивной честностью описать внутренние состояния мышления и сумевший понять, что законы, основы и операционные принципы мышления всегда «скрываются» от него в априорную область, обнаружил такие основания как для естественных наук, так и для этических начал, что и привело его к созданию «Критики практического разума». Поэтому области естественной рациональности и область «практического разума» оказались взаимонодополнительными и почти непересекающимися. Из области «практического разума» Кант услышал властный призыв категориального императива: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства», иначе говоря, власть этического была обоснована априорным долженствованием и необходимостью, то есть теми самыми «властителями классического ума», которые всегда брали на себя функции законодателя. «Автономная воля полностью интернализуется разумом... Вот почему Кант полагал, что практический разум лишь в качестве этой нормоопределяющей интенции вполне приходит к самому себе» [26, с. 23]. 
     Одним из первых противоречивость ценностно-нормативной (нейтральной) рациональности в этической плоскости обнаружил М. Вебер. Новое время в когнитивной плоскости характеризуется двумя разнонаправленными феноменами: с одной стороны, мысль и разум стремились освободиться от любого авторитарного влияния, и прежде всего, авторитета церкви (она желала выйти за пределы легитимирующих ее процессов или институализационной зависимости), с другой стороны, наоборот, раскрепощенная, секуляризованная и высвободившаяся из-под власти традиции мысль искала пути легитимации себя в новых плоскостях и соответствующей институализации. Эти процессы в символической форме запечатлены в романе Г. Гессе «Игра в бисер». Философия превращается в арену битвы традиционно конституированной классической мысли и расслоившегося трансцендентального сознания. «В бунте откалывающейся воли, – пишет Ю. Хабермас, – слишком часто прорывается голос Другого... И поскольку основоположения морали, которая стала автономной» (то есть определяющей самостоятельно границы своей применимости), «выдвигают претензии, аналогичные претензиям познания, постольку значимость и генезис опять расходятся» [26, с. 24]. Философия в своей онтической форме, как отмечает создатель теории коммуникативного действия, упрямо стремится быть верной роли «хранительницы рационального» [26, с. 113], а в онтологической форме она фрагментирует себя в «критиках» (чистого разума). Вторая из них (в оформившемся виде, практически, выступившая трансцендентальной формой философии) и есть процесс онтологизиции мышления (или поиска основ собственного существования): уже не человек, а «сама мысль» ищет условия своего бытия (чистого разума). Один из создателей коммуникативной философии, М. Ридель, характеризуя процесс трансцендентального расслоения разума, пишет: «Трансцендентальным является не только онто-теологический способ истолкования мира метафизикой до Нового времени, но и физическое понятие закона, и историко-философское, социологическое понятие общества без господства» [17, с. 71]. Таким образом, трансцендентальное расслоение разума привело не только к иерархизации естественнонаучного слоя и проведению так называемой естественнонаучной революции, завершившейся релятивистскими и квантовыми теориями естествознания, но и к иерархизации «наук о духе» и выделению таких их репрезентаций как психология, социология и т. п. И если первое из следствий трансцендентализации мышления в «науках о духе», фактически, осуществилось, что привело к их дальнейшему расслоению, то второе из следствий, столь естественно завершившееся в области естествознания, для «наук о духе» лишь к концу ХХ в. начинает давать свои плоды. Как следствие этих процессов, философия все более утрачивает свое монопольное право вершить судьбы разумной цивилизации. «Мастера мысли, – читаем у Хабермаса, – снискали себе сегодня дурную славу. О Гегеле она ходит уже давно. Поппер разоблачил его как врага открытого общества еще в 40-е годы. То же самое утверждается, повторяясь вновь и вновь, о Марксе... Сегодня эта участь постигла даже Канта. Насколько я могу судить, его впервые стали трактовать в качестве мастера мысли... Кант отделяет практический разум и способность суждения от теоретического познания и ставит каждую из этих способностей  на ее собственный фундамент. Тем самым он отводит философии роль высшего судьи также и в отношении культуры в целом» [27, с. 141 – 142]. «Специализация философии, – как характеризует В. Хесле первый из указанных периодов существования посттрансцендентальной мысли (после вскрытия роли Канта как мастера мысли), – непосредственно ведет к уничтожению этого понятия, приводит к лишению ее права на существование» [31, с. 14]. Подводя итог процессу конституирования разума в посттрансцендентальную эпоху, Хабермас считает, что уже классическое трансцендентальное мировидение может последний раз сослужить философии резюмирующую службу. «Каким образом, –  спрашивает он, – могут быть откупорены капсюлированные в виде эксперт-культур сферы науки, морали и культуры и, не нанося ущерба их специфической рациональности, таким образом присоединены к обнищалым традициям жизненного мира, что разъединенные моменты разума в практике повседневной коммуникации соединились бы в новое равновесие?
     Здесь критика мастеров мысли, могла бы в последний раз выразить свое недоверие и задать вопрос, что дает право философу не только в недрах самих научных систем в некоторых их пунктах резервировать место для претенциозных теоретических стратегий, но и предлагать теперь к тому в придачу еще и свои услуги в качестве переводчика, посредничающего между миром повседневности и модернистской культурой, изолировавшейся в своих автономных областях» [27, с. 140]. Хабермас предлагает в последний, по его мнению, раз воспользоваться целенаправленной тенденцией классической философии к единству и уже на базе расслоившейся трансцендентальной системы дискурсов создать некий обобщающий проект единства всех классических онтологий, а в дальнейшем – трансформировать классическую субъективную модель в интерсубъективном направлении, где всем классическим интенциям сознания можно отвести лишь определенную область более высокого интерсубъективного сознания.
     Тем не менее и хабермасовский проект, несмотря на присущий немцам педантизм, оказался лишь частным взглядом на современное мышление. Попытаемся увидеть это сквозь призму уже намеченных выше двух тенденций трансцендентального расслоения «наук о духе».
Освоение трансцендентальной конструкции на протяжении ХIX – XX  вв. проявилось в двух направлениях: первый – имманентный сущности сознания, когда рефлексирующее мышление (разум) пытается предельно полно исследовать свою внутреннюю различимость и территориализировать высветившиеся таким образом ниши в рамках рациональности (путь создания новых наук посредством введения ясных и отчетливых, но априорных мышлению оснований); второй – создание комплиментарных пространств или выход за пределы самого разума (чистого мышления) (путь освоения сопредельных сознанию областей). По первому пути пошли позитивные и феноменологические направления философии, по второму – герменевтические, психоаналитические, прагматические и коммуникационные. Правда, в это же время в имплицитной форме проявился еще один властный императив современной философии: нигилизм и вытекающие из него переоценка всех ценностей, деструкция, реконструкция и деконструкция всех существующих форм традиции и рациональности, приведшие к появлению модернистской парадигмы философии. Модерн – еще одно, крайнее и неуправляемое следствие трансцендентального расслоения «наук о духе», явившееся методологической базой постструктуралистского мышления. Таким образом, разум и философия в эпоху рациональности и первенства трансцендентального модуса обоснования (ведь и диалектико-материалистический модус обоснования построен по той же схеме аподиктической достоверности оснований сознания, конгруэнтно модифицирующих диалектическую схему бытия самой природы) перестраивают себя на основе открытия антропологических онтологий, главной парадигмой которых является критика всех процессов мышления и их модификация в соответствии с самопродуцированием во все возможные измерения (или процесс дифференциации и интеграции мышления). 
     Однако во всех «критиках» пока остаются инвариантными определенные константы мышления, не поддающиеся дальнейшему разложению. Это дискурс (чаще всего под ним понимают определенный язык или онтологию, предшествующую мышлению), первичные интенции человека (страх, ужас, либидо, экзистенциалы и т. д.) и социальность (необходимое для начала мыслительной деятельности наличие Другого). Как раз в них ищет свою первичную базу наиболее продвинутая в плане освоения современной философской действительности концепция коммуникативной философии, которой предшествовали психоанализ, экзистенциализм, прагматика, феноменология и постпозитивизм, а непосредственной средой явилась модернистская почва. 
     К. Апель, пытаясь спасти философию от негативистских тенденций и сумевший произвести онто-прагматическую перенормировку мышления в рамках коммуникативной философии, вводит уровневое строение интерсубъективности, включающее две из трех указанных выше констант. Первый уровень образует то, что Хайдеггер обозначил как «предструктуру» понимания (невербальный уровень сознания предстает как род априори всякого понимания и сознания). Над этим телесным априори надстраивается априори языковое – второй уровень (язык, по Апелю, не устраним из работы сознания). Таким образом, Апель проводит двойную реконструкцию (редукцию или конституциональное просветление) мышления. Но если феноменологические редукции Гуссерля открывали новые уровни субъективности («я»), а его жизненный мир – попытка преодоления методологического солипсизма посредством введения гносеологического пространства, то реконструкции Апеля представляют собой экспликации жизненного мира на интерсубъективные уровни, в которых главным методологическим открытием становится социализация жизненного мира и введение коммуникативного сообщества. В этой трансцендентально-прагматической конструкции мышление становится следствием коммуникативных априори, которые являются предпосылками не только всякой естественнонаучной (позитивной) мысли и морального поведения, но и в отрефлексированном виде всех «наук о духе».
     Примерно тем же путем с учетом открытий Апеля и некоторых идей символического интеракционизма шел Ю. Хабермас. Язык, по его мнению, есть «основание интерсубъективности, на которое каждый индивид должен встать прежде чем делать первые выражения жизни или действовать» [16, с. 219]. Но этот последний представитель франкфуртской школы стремится к преодолению трансцендентального модуса обоснования. И в этом ему помогает реконструктивизм. Коммуникативный опыт, или понимание, лежащее в основе систематических реконструкций дотеоретического знания, существенно отличается от сенсорного опыта, или наблюдения, присущего классическим когнитивным конструкциям. Как считает Хабермас, коммуникативные конструкции могут позволить избежать применения термина «трансцендентальный». «Во-первых, трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит скорее ориентироваться на модель, различающую поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения «трансцендентальный» скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами, тогда как различие априорного и апостериорного стирается. Таким образом, выражение «трансцендентальный», с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже» [32, с. 105].
     Априоризм и в какой-то мере феноменологический редукционизм базируются на теоретико-интуитивном выявлении самоочевидных оснований опытной конструкции расслоившегося мышления (то есть того, что есть «вещи» или как и по каким принципам они конституированы в нашем сознании), – они направлены на выявление связи человека с миром;  тогда как реконструкционные модели, ориентирующиеся на герменевтико-теоретическое прояснение «языкового» статуса мышления (то есть того, что лежит в основе не субъективного, а интерсубъективного (социального) аспекта мышления), после очищающих процедур несводимости к субъективности проявляют коммуникативные механизмы мышления, – они направлены на глубинное (допонятийное) выявление связи человека с Другим. Именно такое расхождение в глубинной интенциональности трансцендентальной и коммуникативной конструкций мышления позволяет последней (или, во всяком случае, ее создателям К. Апелю, Ю. Хабермасу и др.) надеяться на преодоление выявленного не так давно «проклятия» субъективных онтологий мышления (методологического солипсизма). Человек в миру все более вытесняется человеком в социуме со всеми вытекающими из этого последствиями, связанными с глобальной трансформацией естественнонаучной и этической рациональности в целерациональность инструментальную и технологическую, в которой овнешвляется само понятие этика, появляется «массовое сознание» и субъективные ценности вытесняются социальными (часто идеологизированными). В противовес целерациональным онтологиям «теория предельного обоснования» Апеля позволяет обосновать этику, а ведь аналитическая философия (сциентизм) и экзистенциализм (а также герменевтика и постмодернизм) считают, что этику обосновать невозможно [15, с. 313].
     Значительно расходится и герменевтическая концепция в коммуникативной философии с той, которая сложилась в начале ХХ в. в трудах Гадамера. Для последнего главной проблемой является понимание текста в рамках вполне определенной традиции и конкретного языка, составляющего часть этой традиции. Апелевская герменевтика языка ориентирована несколько иначе. Проблема понимания текстов имеет для него подчиненное значение, а на первый план выходит интерсубъективное сознание [16, с. 217]. Первая – помещает сознание в языковое поле традиции, вторая, наоборот, стремится раскрыть сущность языка в границах сознания. Хотя в целом для «наук о духе» характерен лингвистический поворот, осуществленный философией ХХ в., означающий смену парадигмы – переход от философии сознания к философии языка. Для первой язык считался инструментом представления, репрезентативной опорой «существования» классических схем мышления; для второй, особенно в коммуникативном аспекте, существование общества объединено доминирующим в нем языком как главным способом сообщения, нормами и ценностями, закрепленными в нем (язык раскрывается как метаинститут, своеобразное иерархизированное лингвистическое пространство, от которого зависят все остальные институты, поскольку социальное действие осуществляется исключительно в повседневной языковой коммуникации, а уровень социокультурного развития характеризуется уровнем развития языковой коммуникации) [23, с. 32].
     Однако процесс распада классических «наук о духе» и философии, а также соответствующий ему процесс формирования новых онтологий и новых рациональных схем, хотя и происходили бурными темпами, в последнее время начинают замедляться. «В то время, когда релятивные стили мысли стали своего рода интеллектуальной модой, Хабермас, идя против течения, обосновывает универсальность критериев разума» [32, с. 99] и исследует феномен квантования интерсубъективного сознания посредством коммуникативных схем. Философия в его концепции восстанавливает единство разума, утраченное с выделением в Новое время трех основных сфер культурных ценностей – науки и технологии, морали и права, искусства и художественной критики – выступая посредником между коммуникационными практиками жизненного мира и оторванными от повседневного опыта экспертными культурами. Хабермас выводит четыре основных мотива, знаменующих разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализация разума, отказ от привилегированного положения теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма) [32, с. 100]. 
     Эта интеграция рациональности в границах трансцендентальной прагматики проводилась прежде всего «под знаком спасения этики» от удушья целерационального мира. Но даже в коммуникативном мышлении, как считает Апель, «философия вряд ли сможет развязать проблемы, поставленные Макиавелли и Максом Вебером в форме противопоставления «этики сомнения» и (политической) «этики ответственности» [1, с. 66]. Речь идет о непреодолимости в рамках классических конструкций мышления границы между методологическим солипсизмом, на основе которого конституировано большинство типов рациональности, и функциональными расслоениями «практического разума», по крайней мере, в этической плоскости. Апель, анализируя феноменологическую «поверхность» (слой) мышления, задает вопрос, где возможный слой «существования» этики (ведь проблема этики в современном технократическом мышлении является едва ли не самой острой), и приходит к выводу, что единственным возможным слоем существования этики является коммуникативное сообщество (априори), то есть то пространство мышления, в котором осуществляется коммуникация двух или нескольких индивидов. В границах индивидуалистических онтологий, освященных картезианской традицией, нет места для «Другого». «Другой» появляется только в горизонте прагматической и герменевтической онтологий. Но только в концепции трансцендентальной прагматики Апеля появляются возможные условия для обоснования норм (совместного) поведения или этик. В его концепции различаются четыре типа рациональности: научная – каузального анализа, техническая – целенаправленного действия, герменевтическая – понимания и этическая, на основе которой и была создана коммуникативная концепция. Рациональность понимания, по мнению М. Рубине, должна быть расширением и развертыванием естественнонаучного просвещения, ибо естествознание как форма человеческой активности принадлежит социально-культурной сфере [21, с. 24], иначе говоря, расширением рациональности научного типа, являющейся аксиоматически нейтральной. Разработка условий априори коммуникативного сообщества привела к выдвижению на первый план ценностно-эвристической рациональности (в противовес целерациональности, в границах которой трудно обосновать этику), интерсубъективности (в противоположность субъективности), интеракции (противостоящей индивидуальному действию). Интерсубъективность в настоящее время центральная из известных квантово-онтологических конструкций философии. Мышление, на первый взгляд, очевидно, детерминированное только субъективностью, оказалось сложнее, и социальное сознание в коммуникативной плоскости превратилось в реальность.
     Трансформация философии из когнитивной плоскости в лингвистическую, названная преодолением картезианского долингвистического сознания, позволила философии из иного (языкового) пространства взглянуть на себя со стороны. Этот процесс привел к конституированию нового онтологического (в определенном смысле неидеализированного, ведь лингвистический мир и мир идей только пересекаются, но не совпадают) слоя инобытия сознания. Мышление задает новое метафизическое пространство, в котором априорно размещает свое бытие, вынося соответственно онтологическую нагрузку за свои пределы. В таком ракурсе и проблема методологического солипсизма может быть вынесена за пределы субъекта в лингвистический, герменевтический, прагматический или другие слои сознания. «На смену анализу субъект-объектных отношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывается уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам; место же с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная работа лингвиста» [32, с. 102]. Вместо рефлексии мышления, всегда интенционально связанной с «я», появляется реконструкция (деструкция и деконструкция), связанная скорее с анализом одного слоя мышления (или языка) на фоне другого. Переживание, как нечто неотрефлексированное, вытесняется сравнительным анализом, операциональные свойства которого вполне задаваемы на межлингвистическом уровне. Межязыковая (в частности герменевтическая) работа лингвиста позволяет на докогнитивном (априорном) уровне строить онтологии, определяющие модель «науки» (например, этики), которую на когнитивном уровне построить невозможно. 
     Однако и здесь, считает Хабермас, нельзя терять эмпирическую почву под ногами. Высоко оценивая анализ феномена власти у Фуко, он считает, что у некоторых из его последователей остались только ложные посылки без их продуктивных следствий. То, что в постмодернистской культуре «ниспровергается под именем «разума», есть всего лишь целерациональность, раздутая до целого, субъективность, упорствующая в своем самоутверждении» [26, с. 84]. И в современном мышлении, по мнению Хабермаса, важно отследить применимость кантианского «практического разума» (или попытаться найти для него практическое применение). Теория, которую невозможно редуцировать к практической применимости хоть в какой-то жизненной системе, теряет эмпирическую почву и превращается в «ложную метафизику». «Целерациональность, понимаемая в духе Макса Вебера, угрожает узурпировать место разума  и тем самым вызвать тоталитарные последствия, например, в деятельности государственной бюрократии, которая ошибочно полагает себя центром и вершиной общества» [26, с. 84]. Целерациональность – это выбор одного из возможных следствий априорно заданной онтологии, которая далеко не всегда может быть направлена на человека и отражать его интересы. Ложная рационально обоснованная цель, порой, приводит к таким последствиям, которые в этическом и моральном обосновании вовсе не нуждаются и ведут к массовому геноциду. «Вместо того, чтобы полагаться на разум производительных сил, то есть в конечном счете на разум естествознания и техники, – утверждает Хабермас, – я доверяю производительной силе коммуникации» [26, с. 85]. Отчуждаемая человеком в пользу Другого, власть освобождает его от субъективных претензий на свою онтологию. Она замещается феноменом власти Другого, в который как раз и укладывается целерациональность. Ущемление своей свободы ради других, на деле оказывается реконструкцией общества в пользу «инобытия» (то есть бытия техники, денег, даже языка и т. д.). Власть инобытия как ложной организации разума может иметь самые губительные для самого человека и природы (пока только на Земле, то есть зоне применимости онтологического влияния человека) последствия. Человек, отчуждая себя от власти онтологии, им же созданной, исчезает за горизонтом рациональной цели, и общество в целом все более начинает говорить о необходимости цивилизации, не сдерживаемой этическими нормами. Индивид становится заложником и рабом цели или силы (мощи) рациональности. Все эти ложные посылки и явились достаточными для того, чтобы переработать марксистскую концепцию в этической плоскости, в результате чего и появилась теория, опирающаяся на этические нормы и не расходящаяся с практической применимостью рациональности. Именно на этом пути в поисках докогнитивных концепций Апель и Хабермас пришли к коммуникативным моделям.
Представления о «Другом» возникли на горизонте философии не случайно. Разум, опоясанный слоями трансцендентальных конструкций, далеко не мог удалиться от своего первоисточника. Смоделировав «всевозможные трансцендентальные (рациональные) миры», он, по схеме давно известных и уже отработанных метафизических принципов тождества и достаточного основания, достраивает свое «метафизическое тело». Так к феноменологически ориентированным конструкциям добавляется «тело», «действие» и «язык». И теперь уже не собственно человек, а его «метафизическое детище» – разум – начинает достраивать в некой инвертированной виртуальной реальности «свое тело» (по образу и подобию творца – самого человека). Возникает до парадоксальности сатирическая ситуация – тот самый человек, который всегда знал свое тело, но обрел онтологическое мышление только в Новое время (вместе с построением трансцендентальных конструкций), теперь посредством открытого им разума конституирует и свое тело, которое, видимо, в историческом измерении выглядело по-другому. Вместе с трансценденцией из разума проросли трансцендентные ему по сути, но основополагающие для жизни основания, опирающиеся на естественную природу и естественные функции социального человека. Вероятно, это и имел в виду М. Фуко, утверждающий, что человек (в антропологическом пространстве) – открытие недавнее, ранее он знал себя только антропоморфически. «Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-историчекие взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочисленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам» [32, с. 102]. Ранее отчужденный и гипостазированный «человек» стремится узнать себя уже в своей разумной оболочке. 
     Именно в различных формах, имеющих практическое применение, в том числе посредством деятельности языка, философия стремилась преодолеть разрыв антропологического (трансцендентального) и естественного (живого) человека. На этом пути, по мнению Хабермаса, и может произойти окончательное преодоление философии сознания «уже в пределах… лингвистически ориентированной философии – благодаря преодолению абсолютной репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции» [32, с. 102], которая позволяет «скинуть путы» с продуктивной силы коммуникации [23, с. 31]. Основатели коммуникативной теории открыли «новый мир», в котором сознание человека, предоставленное самому себе и в такой ипостаси принимавшее самые гипертрофированные формы, ограничено естественными пределами. В нем целерациональность вынуждена всегда в объективе своего кругозора видеть не только теоретические потребности человека, но и практические потребности общения. «Единство практического разума можно сделать значимым только во внутренней связи тех самых форм коммуникаций, в которых условия разумного коллективного формирования воли принимают вид коллективного образования» [23, с. 29]. Логика, царившая в европейском мышлении с самого момента своего образования в учении Аристотеля, довлела над сознанием европейского человека, выполняя роль «связующего ядра рациональности». Пока мысль, отрабатывая социально-исторический заказ, конституировала себя во внешних религиозном и метафизическом пространствах, человек не был онтологически значимым существом, но свобода его была естественного порядка; когда же разум погрузился в собственное созерцание «чистых когнитивных установок» и человек проявился в горизонте «наук» и сознания, его свобода превратилась в заложницу «чистых», ничем не связанных рефлексий и выступила на страже «хранителей знания и закона». С этого момента человек живет по законам «чистого знания» и «естественных» наук, которые принудили его считать позитивное расширение знания важнейшим элементом существования (знание и есть проявление силы и воли). Рационализация сознания привела к тому, что уже не человек жил по «законам» наук, а наоборот, «науки» заставляли его жить по своим законам, ибо сознание направлялось в русло «авторитетного» знания. Свобода становилась придатком «закона» (то есть осознанной необходимостью), а человек должен был быть счастлив в мире знания, законов и необходимости. И только в ХХ в. на фоне «несчастного (закабаленного) и нигилизирующего сознания» стала осуществляться трансформация «ценностей бытия», и человек непосредственно задумался об «утраченном в мире наук» смысле реальной жизни и бытия, что и привело к возникновению фундаментальной феноменологии, экзистенциальных конструкций, новых моделей обоснования этики, призванных вернуть человеку когда-то ценные, пусть и внешне заданные «смыслы». Лишь после этого «философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседневной коммуникативной практике. Правда, здесь, – пишет Хабермас, – притязания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они сформулированы и получили значимость. В повседневной практике достижения согласия проявляется… коммуникативная рациональность» [32, с. 103]. Так, человек, отягощенный грузом ответственности за точность знаний, нашел в себе силы попытаться освободиться от притязаний сознания на «научную всесильность и самоочевидность». Разум, погруженный в себя и в трансцендентальном мире посчитавший только себя достойным критики, единственным объектом исследования которого могли быть только «науки» с их центром («чистым сознанием»), нашел «предмет» или предикат знания, с которым он обязан считаться, – это Другой (человек с его сознанием), ибо вовсе не в трансцендентальной, а в лингвистической и прагматической практиках проявилась его социальная (и коммуникативная) зависимость от Другого.
     Если для Ясперса экзистенциальная коммуникация – глубоко интимная и индивидуальная форма общения в истине, то Хабермас, исходя из указанных выше соображений, в теории дискурса полностью элиминирует этот индивидуальный аспект. В своем произведении «Коммуникативное действие и дискурс» он утверждает, что можно различать две формы коммуникации: коммуникативное действие (взаимодействие) и дискурс. В рамках первого – смыслы и значения принимаются неявно, некритично, лишь с целью обмена информации; в рамках второго – осуществляется претензия на значение и обмена информацией не возникает 
[23, с. 36]. Итак, смысл и значения в коммуникативной схеме проясняются в горизонте коммуникативного действия (или общения), тогда как исторически они всегда проявлялись в горизонте самосознания или, напротив, осмысления внешних онтологических источников, не связанных с самим человеком. Рациональная, позитивисткая, да в целом и религиозная схемы бытия человека таили в себе угрозу овнешвления или отстранения человека от «источника бытия». В таких схемах высшими ценностями провозглашались знания, разум, бог – все те элементы онтологии, которые в разное время закладывались в ее основу. Сам человек по невесть кем введенным порядкам был элиминирован за пределы «ценностей». Даже в социальной плоскости царили товары, деньги, капитал, равенство всех (практическая уравниловка), только не сам человек. Иначе говоря, пока важнейшими ценностями объявлялись различные «идеалы», сам человек был в этом мире бытия «существом случайным» и не имеющим никакого законного права на аксиологическое превосходство над другими «сущностями» (или хотя бы на равенство с ними).
     В коммуникативной схеме ценностью объявляется еще не сам человек, но по крайней мере 
его «сообщество». «Требование неискажающей коммуникации прочерчивает перспективу эмансипации открытой общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни» [32, с. 99]. Такая рациональность направлена не на создание «новых сущностей» (знания, языка, культуры), а на выяснение действенной основы всего сущего и его значимости для человеческого сообщества. Рациональность в такой онтологии впервые может работать не столько на расширение своих границ (то есть «мира чистого знания»), сколько на применение всего своего потенциала к выявлению «ценностных» признаков инородной ей «сущности» («единства людей в знании»), иначе говоря, благодаря этому «разум» впервые готов считаться с возможной причастностью людей к его образованию. Именно на почве преодоления характерного для классики преимущества теории над практикой и обнаружения внутренней взаимосвязи между генезисом и содержанием знания «возникают современные формы скептицизма, в частности, радикальный контекстуализм, который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объясняется традиционным для западной философии сужением разума – последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка редуцировался лишь к одному из своих измерений – когнитивному: к Логосу, который внутренне присущ сущему в целом, к способности представлять объекты и овладевать ими, к конституирующей речи, которая специализирована правилами истинности ассерторических предложений» [32, с. 103]. Разум в классических онтологиях обходился истинностью и аподиктической достоверностью своей «сущности» как не требующей доказательства очевидности. Вся онтология, по правилу Картезия, сводилась к когнитивной самоочевидности, а любой дискурс конституировался в «естественном языковом пространстве» и выделялся в нем по признаку «рациональной особенности».
     В современных условиях рациональный разум дифференцировался настолько, что заполнил большинство из онтологических ниш. «Истины, – утверждает Хабермас, – рассеяны по многим универсумам, они дальше не поддаются иерархизации, но в каждом из этих дискурсов мы упорно ищем прозрений, которые могли бы убедить всех нас» [26, с. 83]. Хабермас, используя лингвистические конструкции, отходит от модели априорности. Но и феноменология, связанная с проблемой бытия «сущностей» (онтологий), вытесняется им на второй план. Он заменяет трансцендентальные понятия «более современными» (например, вместо онтологии появляется дискурс и т. д.). По его мнению, лишь в дискурсе можно найти ответ на вопрос о том, что лежит в основе взаимодействия (людей) [28, с. 87]. Однако в дискурсе допустимы только логико-языковые высказывания. Хабермас различает пять основных видов дискурса: дискурс как способ коммуникативного действия; коммуникативное действие, которое лишь внешне принимает форму дискурса (все формы идеологического оправдания); терапевтический дискурс, в котором создание условий для его становления осуществляется с помощью предварительного обоснования рефлексии (например, психоаналитический разговор между доктором и пациентом); нормальный дискурс, который служит для обоснования проблемных претензий на значение (например, научный дискурс); новые формы дискурса (например, обучение с помощью дискурса вместо дискурса как способа получения информации и инструкции) [23, с. 37]. В этих моделях Хабермас пытается охватить наиболее значимые формы дискурса, которые, по крайней мере, в границах коммуникативной философии являются соизмеримыми. В качестве попытки объяснения трудностей герменевтики Р. Рорти вводит также несоизмеримые дискурсы, которые по представлению Хабермаса представляли бы собой «диалог глухого и немого».
     Однако в коммуникативной философии Хабермаса прослеживается стремление освободить мышление от сциентической идеологии, что возможно на пути ее критики и внедрения «общего практического дискурса» [23, с. 36]. Идеология и есть неизбежное зло, всегда сопутствующее целерациональному обоснованию. Это связано с тем, что ее претензии на дискурсивное обоснование невозможно проверить. Чтобы осуществить такую проверку, необходимо выйти за пределы рациональной онтологии и всех связанных с ней модусов обоснования, но это в свою очередь заставляет нас погружать в неклассические онтологии, которые и сами еще, собственно, в онтологическом плане не решили проблем своего конституирования. Современную философию преследует все та же формула: классические схемы уже не работают, а новые еще не нашли достаточного обоснования для получения «квоты» на всеобщность. Хабермас вообще скептически относится к понятию «всеобщность». «Ошибочным, – считает он, – является всеобщий и независимый критерий, с помощью которого» (можно было бы проверить претензии идеологии на «дискурсивное обоснование»), «когда мы пребываем в границах идеологического сознания и свободу дискурса для нас насильно прекращают; про условия» (существования) «дискурса мы говорим фактически между собой» [28, с. 87]. Другими словами, Хабермас, с одной стороны, стремится преодолеть понятие «сущность», а с другой – ему важно определить разницу между действительным, истинным и ошибочным консенсусом, что может прояснить «сущность» идеологии (этого «троянского коня» всякой рациональной онтологии). Итак, дискурс, с его точки зрения, опирающийся на лингвистическо-прагматические правила сосуществования людей, способен преодолеть хотя бы некоторые из недостатков всех классических модусов обоснования. 
     В противовес отработанным субъективным онтологиям «действия дискурса» развиваются в «жизненном мире» или интерсубъективном пространстве, в котором смысл проявляется в присутствии дискурса Другого. Вероятно, Хабермасу и Апелю можно приписать фундаментальное открытие релятивизации и прояснения «смысла» посредством Другого в интерсубъективном пространстве «жизненного мира», где «смысл» понятия существует, с одной стороны, как инварианта относительно логико-лингвистических преобразований (посредством чего только и возможно письмо и речь), а с другой – как изменяющее (и таким образом релятивное) образование, формирующееся в «дискурсе аргументирующих», то есть в процессе лингвистико-прагматических преобразований. При буквальном перенесении основного постулата специальной теории относительности на «жизненный мир» (пока в силу нелинейности можно не использовать термин «интерсубъективное пространство»), можно получить следующий фундаментальный постулат для рациональных онтологий: все законы логико-лингвистических построений или преобразований (и соответственно рациональные онтологии) инвариантны относительно их линейных преобразований в «жизненном мире» – весь этот процесс и можно рассматривать как «параллельное сосуществование всех классических форм наук и философий (онтологий) в истории (наук и философии).
     Но Хабермас в определенном смысле как раз и стремится в коммуникативных началах преодолеть историю. Вот почему прагматика как «чистая» инверсия традиционных установок в поле коммутации «внеисторических» (или существующих в настоящем) типов становится важнейшим моментов всех коммуникативных схем. Результатом философских исследований Хабермаса является теория коммуникативного действия, с помощью которой он, с одной стороны, хотел бы по-новому обосновать теорию рационализации М. Вебера, а с другой – рассмотреть главные вопросы этики, теории языка и действия. Эта теория опирается на теорию социальных действий, основой которых является прежде всего языковое взаимодействие. Первоначально Хабермас, отождествляя  понятия «интеракция» и «коммуникация», рассматривает природу коммуникативного действия в соответствии с целерациональным действием. Однако это последнее задано далеко не мечтой и имеет монологичную природу. Коммуникативное действие (в отличие от монологичного) неоднозначно и требует взаимопонимания хотя бы двоих участников. Основанное на языке, оно является, по мнению немецкого философа, главным во всех видах социального взаимодействия [23, с. 32 – 33]. Пространство (коммуникативных) действий Хабермаса очень напоминает инерциальное пространство Ньютона, в котором одним из важнейших законов является закон сохранения импульса. Так и в пространствах Хабермаса действия сохраняются в виде языково-прагматических конструкций, результирующим импульсов которых и являются «смыслы» понятий. Ему удается создать линейное пространство «смыслов», отличающееся от классических репрезентативных образований, опирающихся на субъективные константы («я»), наличием и взаимодействием множества разнонаправленных «когнитивных» импульсов, которые вместе с «традиционными и классическими текстами» формируют социальное пространство. Вместе с традицией и историей в этом мире проявляются импульсы действий в настоящем. Открытие Хабермаса и Апеля в том и состоит, что они, реконструируя дильтеевскую «критику исторического разума», вместе с переживанием истории и «наук» в целом вводят представление о взаимодействии «когнитивных импульсов» в настоящем. Иначе говоря, вместе с человеком прошлого (историческим) впервые в онтологии проявляется «человек настоящий»; вера в традицию трансформируется в переживание и интенциональность. «Выведение из коммуникативной деятельности (в процессе становления) конкретных нормативных образцов поведения приводит к замене природы и функций консенсуса как механизма социальной интеграции: доминирующей стала такая его форма, которая основывается не на партикулярных, или освященных традицией религиозных нормах, а на языковой коммуникации… Осуществляется также отделение целерациональной деятельности, ориентированной на результат, от деятельности, ориентированной на взаимопонимание (или коммуникативное)» [23, с. 42]. Такого рода реконструкция позволяет преобразовать субъективный мир в интерсубъективный, в котором самоценным является уже не только и не столько отдельный индивид (даже если он «гений эпохи»), сколько «аргументирующее сообщество». Поэтому меняется и подход ко всем «наукам». В коммуникативных действиях рационализация означает «упразднение насильственных отношений, что незаметно вошли в структуры коммуникации и стоят на пути сознательного развязывания конфликтов и регулирования их с помощью консенсуса» [6, с. 42]. Согласие в новом социальном пространстве становится самой большой ценностью. Вместо исторически сложившегося закона, стоявшего и над обществом, и над человеком, появляется возможность его регулирования путем взаимосогласия. Власть одного  в мире «мировых сущностей» замещается консенсусом «нескольких» (или даже многих) в мире человеческих существ, что с точки зрения проблемы обоснования этических норм является особенно важным, ибо их априорное толкование в конечном счете подпадало под чары целерациональности. 

     Однако жизненный мир у Хабермаса еще достаточно статичен. «Коммуникативное действование» и «жизненный мир» (в его концепции) «определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы «врожденным коммуникативным опытом» [32, с. 112]. Хабермас выносит все коммуникативные действия за пределы жизненного мира, а сам мир проявляется как замкнутое пространство смыслов, которое претерпевает изменения только посредством введения в него новых теорий. «Поскольку коммуникативное действие является последним понятием теории Хабермаса, понятие «жизненный мир» он трактует как дополнительное, вспомогательное  (в отличие от Гуссерля, который обращается к жизненному миру в поисках ответа на «разрушение веры в разуме»). Другими словами, жизненный мир – это горизонт, в котором всегда находятся действующие индивиды, контекст и основания коммуникативного действия» [23, с. 42]. Жизненный мир – это образцы выводов, которые передаются с помощью традиции и языка, то есть язык и культура являются конституционными основами жизненного мира. Следовательно, и у основателей коммуникативной философии «жизненный мир» еще лишь пространство статических смыслов. Б. Вальденфенс считает, что под влиянием рационализации жизненный мир сужается до простых предпосылок разума [23, с. 43]. «Жизненный мир» Ю. Хабермаса более функционален, чем у Э. Гуссерля и М. Вебера, он расширяется и за пределы интенциональных актов, и за пределы целерациональных действий на нормативные структуры. В то же время Хабермас (в отличие от Шюца и Лукмана, которые понимают основные структуры «жизненного мира» как отражение субъективных переживаний отдельно действующей личности) использует исторический подход к проблеме рационализации «жизненного мира». Он уже видит угрозу, связанную с рационализацией посттрадиционного послегуссерлианского жизненного мира, ибо в такой модификации в него попадают функции и императивы систем хозяйствования и власти. Поэтому немецкого мыслителя волнуют в первую очередь проблемы посттоталитарных обществ и вырождения «этик», а не фундаментальные проблемы трансляции «наук» и «смыслов» в когнитивных пространствах. Вот почему его «жизненный мир», практически, не выходит даже на линейную стадию своего развития, это в целом лишь мир статических «сущностей», изменяющихся по законам рационализации. «Жизнь, руководимая традицией, сменяется жизнью, руководимой разумом… Чем меньше люди руководствуются властью, которая основывается на традиции, тем более рациональным становится мир» [23, с. 42]. 
     Все когнитивные действия совершаются за пределами «жизненного мира» и в ином измерении. Таким образом, хабермасовский проект коммуникативной рационализации жизненного мира лишь попытка преодолеть чрезмерные претензии целерациональности. Но несомненным достижением концепции коммуникативной философии является введение (пусть пока и в горизонте жизненного мира) иного измерения, в котором и разворачиваются коммуникативные действия (интерсубъективного мира). Итак, жизненный мир, по необходимости преобразованный в интерсубъективное пространство, все же является предметом основных интенций и критик для основателей коммуникативной философии. Характеризуя всю систему целерациональности, Хабермас утверждает, что очень опасно ее стремление к идеологизации субъективных идеалов. «Точку схода рационализированного жизненного мира, к которой лучеобразно устремляются эти тенденции, я характеризую ключевыми идеями: 1) при длительной ревизии подвижных традиций и 2) при перенесении акцента – в оценке претензий общественных порядков на законность – на дискурсивный процесс полагания и обоснования норм, 3) объединенным в общество индивидам остается только возможность рискованного самоуправления посредством в высшей степени абстрактной тождественности «я» [26, с. 90]. Предметом социализации становится, собственно, жизненный мир, и лишь по необходимости к нему примыкает интерсубъективный, хотя только последний может служить той областью, в которой разворачиваются коммуникативные действия и дискурсы. Выбор стратегий в коммуникативной теории производится, собственно, все еще по классическому сценарию, посредством классических философских подходов к рассмотрению «системы когнитивных действий». При таком подходе новаторское прочтение априорных оснований и норм посредством достижения консенсуса «аргументирующим сообществом» приходит в противоречие с системой классического рассмотрения «жизненного мира» и «интерсубъективного пространства», что в конечном счете и является препятствием для преодоления трудностей коммуникативной философии. Апель и Хабермас считают, что объективность «идеального наблюдателя» закрывает доступ к «жизненному миру», а «морально практический дискурс означает идеальное расширение нашего коммуникативного сообщества исходя из его внутренней перспективы [26, с. 22]. Таким образом, классический субъект все еще довлеет над «коммуникативными пространствами», а морально-практический дискурс скрывается за некой внутренней сущностью коммуникативного сообщества, которая пока не проявлена, но именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать некоторые трудности деконструктивизма, связанные с «отстранением» метафизики.
     В свое время Апель в поисках рефлексивной аргументации при обосновании этики обнаружил недостаточность жизненного мира для решения этой проблемы. Такой подход и привел его к интерсубъективной трансформации философии в целом, ибо если в науке и классической философии достаточно успешно работали известные классике модусы обоснования (рациональный, трансцендентальный и диалектический), то в области практической и теоретической нагруженности этик субъект трактовал их либо субъективно (без учета интересов других), либо целерационально (с учетом субъективных расширений). А так как этика имеет связь с межчеловеческой коммуникацией, то посредством такой трансформации Апель надеялся обосновать всю систему человеческого познания. В процессе языковой коммуникации важнейшую роль играет интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире [34, s. 525]. В такой схеме Другой, ранее всегда игравший пассивную роль в познании, становится равноправным участником действия. Происходит трансформация субъективной монады в субъективный диполь или даже домен, то есть систему взаимосогласованных коммуникативных действий по просветлению языковых (смысловых) структур и обоснованию норм. Любой человек, имея свободу действий в физическом мире, «в своем мышлении, – согласно Апелю, – претендует на интерсубъективную обязанность, ценность своих размышлений, и это касается не только его истины, но и смысла» [2, с. 47], ведь именно языково-артикулярным смыслом можно поделиться с другим или совершить «когнитивное действие» в интерсубъективном пространстве. Система смыслов (или язык), попадая в поле интерсубъективности, способна трансформироваться в направлении тех или иных целерациональностей, но прошедшая в процессе прагматических трансляций через «соглашение аргументирующих», она превращается в аподиктическую достоверность не только для эмпирических наук, но и для всех «наук о духе» (то есть в расширенное «языковое априори»).
     Субъект, инородный жизненному миру, способен в интерсубъективном пространстве реализовать свои возможности и осуществить действия, адекватные его способностям и в то же время не противоречащие единству «сообщества». Одно из основных положений «Трансформации философии» Апеля исходит из того, что неограниченная коммуникативная общность – это предварительное условие трансцендентально-прагматического самопонимания философии. Эта общность была преобразована у него в категориальный императив коммуникативной этики. И Апель, и Хабермас выступили против феноменологической трактовки понимания как атрибутивной составляющей процесса общения и как феномена интуитивного (именно язык является основой процессов интерсубъективного взаимопонимания). По мнению Ю. Хабермаса, и А. Шюц в своей «Понимающей социологии» также рассматривает фундаментальные структуры процесса взаимопонимания в границах гуссерлианского интуитивного метода, а это подтверждает принципиальную невозможность исключения из нее методологического солипсизма. Только Апелю, а вслед за ним Хабермасу и их ученикам (В. Кульману, М. Риделю, Б. Вальденфельсу и др.) впервые удалось использовать основные глубинные свойства языка для выхода за пределы классических форм мышления, вечным проклятием которого был методологический солипсизм (или априорная репрезентация субъекта во всех видах мышления). В коммуникативной философии ситуация радикально меняется. Именно коммуникативная общность, по мнению Апеля, лежит в основе всех человеческих мыслей и действий. Все процессы мышления, по Апелю, базируются на связи индивида с сообществом, но не формальной связи, а коммуникативной, посредством которой только и возможен процесс понимания. Именно в понимании, которое становится первичным импульсом коммуникации, рождается сообщество, и оно, следовательно, должно обуславливать все основные правила и законы бытия людей – все «науки, философии и другие формы общественного сознания» должны руководствоваться пониманием. Такая транскрипция процессов мышления дала возможность Апелю модифицировать трансцендентальный модус обоснования: трансформация философии исходит из априори коммуникативного сообщества, то есть до всякого мышления априорно должно существовать сообщество понимающих (и аргументирующих), а «каждый способный к языку человек, который в процессе социализации и овладения языком одновременно получает коммуникативную компетенцию, пребывает в истине и может иметь возможность сберечь такое положение вещей путем трансцендентальной рефлексии» [23, с. 24]. И истина, и коммуникативное сообщество, положенные а качестве априорной основы трансформации индивида, позволяют ему рефлектировать в границах трансцендентальных пространств, то есть теория Апеля и Хабермаса являются лишь коррекцией трансцендентальных механизмов познания в направлении понимания и социализации. «Целью процессов взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Согласие основывается на признании четырех притязаний на значимость: на понятность выражения, истинность знания, правдивость намерения и правильность действия» [32, с. 104]. 
     Вместе с тем, понятие взаимопонимание накладывает определенное ограничение на представителей коммуникативного сообщества, в котором важнейшую роль играет нормативная направленность всех процессов. То есть, речь идет о своеобразной дополнительной интенции любого участника коммуникативного действия (нормативной). Мышление члена сообщества имеет интенциональность не только природного, но и социального порядка (и физическую, и социальную составляющую), которые, вероятно, комплиментарны и не сводимы одна к другой, что, по существу, подтверждает открытую Кантом слоистую структуру нашего мышления. Итак, основоположники коммуникативной философии открыли новую интенцию человеческого мышления, которая проявляется на уровне дискурса или коммуникативного действия и отсутствует в чисто субъективных процессах, направленных на раскрытие законов и «норм» природы.
     Коммуникативные теории построены, прежде всего, на основе универсальной прагматики, в которой были выделены три модуса коммуникации: когнитивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное содержание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость [32, с. 110]. Чисто формальное расслоение или прагматические предпосылки коммуникативной философии известны достаточно давно, но до самого последнего времени они носили, скорее, информативный характер, нежели каким-то образом углубляли теорию; и только в коммуникативной теории они получили статус реальных компонент процесса мышления. 
     Попытка обоснования коммуникативной философии привела к естественной необходимости совместить коммуникативное и рациональное пространства, ведь единственный голос обоснования может быть услышан только из глубин последнего. Однако вместе с рационализацией неминуемо возникают присущие ей проблемы. Для их преодоления и вводится понятие «согласие членов сообщества» или взаимопонимание. «Рационализированный жизненный мир делает возможным такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимаемые картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. Снова важнейшим признаком применимости нормы или закона является их оправдание, которое сыграло столь роковую роль для эволюции многих философских концепций в XIX – XX вв. Однако здесь оправдание совершается во имя всех членов сообщества, а не вследствие важности самих теорий. То есть речь идет об изменении ценностных установок, ранее оправдывающих ту или иную личность и ее теорию, а здесь – об оправдании бытия сообщества. Онтология теорий в этой философской концепции модифицирована в онтологию сообщества. Речь еще не идет об онтологии человека, но уже говорится о его общественном бытии. Иначе говоря, происходит трансформация философии от позитивистских направлений и классических схем (в которых основной ценностью были теории и знания) к социальным и постнеклассическим (основная ценность которых в общественных или даже человеческих установках). Понятие антропологический в коммуникативной теории работает плохо, так как в силу своего значения направлено на логическое обоснование бытия человека или к его рациональному осмыслению, что опять ведет к целерациональности. «По отношению к априорной аргументации (или сообществу аргументирующих) все остальные материальные и экзистенциальные предусловия понимания становятся второстепенными, то есть сущность предварительных условий действительного понимания может быть познана только в априорном мире… (с помощью трансцендентальной рефлексии мы получаем те же результаты, что и картезианская попытка последнего обоснования) [23, с. 24]. Значение теории коммуникативного сообщества для современной философии Апель приравнивает к значимости теории картезианского Cogito для Нового времени. То, что прояснялось для последнего в субъективном сознании, для первого должно пройти обоснование в сообществе аргументирующих. Прояснение смысла реконструируется в аргументирование понимающих членов сообщества. В то же время, по мнению Хабермаса, не существует никакого метадискурса, который бы не опирался на какие-либо формы аргументации. Хабермас отвергает необходимость для коммуникативной философии свойственную любой трансцендентальной теории нужду в метатеории (или априорных условиях бытия теории), считая, что в коммуникативных теориях консенсус аргументирующих является основанием всех возможных трансцендентальных метадискурсов и это неминуемо ведет к приоритетности социологии по отношению к философии и трансформации априорных слоев познания в допонятийные социальные формы мышления. Трансцендентальность основывается на априорности слоя категорий, основных понятий и истин, коммуникативное сообщество на дотрансцендентальных (допонятийных) условиях существования трансцендентальности. Существование сообщества становится более значимым, чем существование мира знания (или жизненного мира) и мира физического.
     Другой важнейшей заслугой коммуникативной философии является устранение приоритета теоретических действий перед практическими. Когда теория пасует перед собственными идолами, в силу вступают идолы практические, одним из которых и может наиболее значительным, является форма ответственности за этические принципы. «Онтологически ориентированный принцип ответственности может выступить формой трансформации окончательного обоснования моральных норм к жизненной практике и может быть принят за основу метаязыка – этики ответственности, которая главной своей проблемой считает ситуацию человека в современном мире, взятую как коллективную, глобальную, экзистенциальную ситуацию… Только на этом пути, по мнению Апеля, можно искать ответы на вопрос, возможна ли такая этическая норма, которая была бы обязательна для каждого индивида и служила бы согласию и пониманию людей» [23, с. 27]. Ответственность и сила консенсуса становятся важнейшими моментами для реализации любого коммуникативного действия. В определенном смысле они выступают «законами сохранения», способствующими проявлению онтологической значимости любой нормы и смысла, то есть законами существования (или появления) норм в коммуникативном сообществе (или интерсубъективном пространстве). Иначе говоря, практическая применимость дискурса становится важнейшим условием его существования (без аргументации или понимающего обоснования дискурса нет и самого дискурса). Отныне «политика философии» состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающем коммуникацию. Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря механизму достижения согласия [35, s. 2]. Мир согласия переходит в дискурсивную систему, в которой каждый ее элемент проходит проверку аргументированным согласием. Коммуникация превращается в важнейший «инструмент»-преобразование жизненного мира, не пройдя которого ни один мельчайший смысл не может приобрести свое право на существование (в этом мире). Представители аргументирующего сообщества совместно становятся творцами нового мира (пока только по своему подобию). Их новый априорный девиз вместо старого классического кантовского императива, по мнению В. Кульмана, должен выглядеть так: «В тех случаях, когда твои интересы могли бы столкнуться с интересами других, достигай разумного практического согласия с ними» [23, с. 26], что может быть названо этической разумностью, и является одной из возможных основ этического априорного слоя каждого в рамках коммуникативного сообщества. Правда, один из крупнейших современных философов Германии В. Хесле считает, что такое высказывание тавтологично и противоречиво: «Или мы уже знаем, что является разумным независимо от выводов коммуникативного сообщества, но тогда мы может обойтись и без ссылок на него; либо же мы этого не знаем, но и тогда привлечение коммуникативного сообщества не может дать возможность продвигаться дальше» [36, s. 131]. Хесле обнаружил, вероятно, одну из главных проблем коммуникативной философии, она обходит стороной проблему возникновения «разумных оснований» и понятий, обосновывая лишь то, что с точки зрения разумности уже и так очевидно (но может неприемлемо для всех). Иначе говоря, коммуникативная философия в современном виде упускает из виду творческую активность «гениев эпохи», которые, скорее в противовес сообществу в одиночку вступают в когнитивном пространстве в те области, где никто и никогда не был, и поэтому там просто не может быть аргументирующего обсуждения, являющегося следствием уже имеющегося умозаключения. 
     Но коммуникативные преобразования коснулись не только ценностных мотиваций когнитивного слоя, глубинным преобразованиям подвергся и логико-понятийный каркас, где была произведена попытка сменить семантические противоречия в теории предельного обоснования на перформативные: философская теория не может и не должна принимать не только формально, но и перформативно противоречивые высказывания. Этот шаг коммуникативной философии был предложен учеником Апеля В. Кульманом в книге «Рефлексия последнего обоснования». Он предлагает заменить гипотетико-дедуктивную модель – перформативной и строить обоснование исходя не из формальной противоречивости оснований, а из перформативной. Он считает, что переход от формальной противоречивости к перформативной дает возможность коммуникативной философии выйти на новый рубеж априорности. Последним обоснованным суждением (основанием философии) является положение, в котором существует соответствие между формой предложения и его содержанием. «По содержанию предложение может означать то, что оно уже предвидит по своей форме (или, другими словами, претензия на истину невозможна). Это положение (суждение) обосновывает себя в акте обговаривания, то есть через логос, и именно это делает возможной философию как строгую науку и дает возможность ей избавиться от неуверенности в эпоху «кризиса разума» 
[23, с. 21].
     Согласно Хесле, суть перформативных противоречий в том, что как форма, определенные утверждения (например, «нет истины») стремятся к истине, но истина отрицается на уровне содержания.  Такого типа противоречия и пытается преодолеть трансцендентальная прагматика. Хесле, стремясь выявить логические противоречия коммуникативных конструкций, утверждает: «Я проанализировал рефлексивные предложения и разработал теоретические представления о возможности последних оснований в философии. Полученные результаты интересны не только для проблемы обоснования метафизики, но и для вопроса об основаниях этики… Если я развиваю, например, теорию позитивизма власти, т. е. считаю, что есть только сила (власть) и нет морали, то я впадаю в самопротиворечие на перформативном уровне… Коммуникация, общение открывают горизонт партнерства, что разрушает сам тезис о позитивизме власти (силы)» [31, с. 112]. Свои идеи Хесле переносит и на глубинные рациональные различия принципов «наук о духе». То, что говорит церковь, совпадает с содержательной основой религиозных (христианских) представлений о боге, человеке и бытии мира, в свою очередь, то, что говорит философия, является предметом рационального (разумного) осмысления бытия мира, человека и бога. Эти два подхода отличаются только тем, кто говорит о бытие. Глашатаи церкви говорят от имени бога и веры, представители философии говорят от имени своего разума, а наука говорит от «имени мира», коммуникативная философия говорит от имени «аргументирующего сообщества». Перформативную форму можно приписать любым утверждениям. В этом мире всегда говорят от своего имени или от имени кого-то. Но содержательный подход в этих различных инстанциях сильно отличается, и «вес» истинности утверждения как раз в большей мере зависит от авторитета утверждающего. Хесле, с очевидностью, пытается переложить все противоречия коммуникативной философии на силу (авторитет) рациональности. Еще Дж. Росс считал, что в глубинной основе любого повествовательного предложения содержится перформативная формула: «Я говорю тебе, что…» и любой дискурс, следовательно, опирается на перформативные основания. Но вопрос о том, что первично – слово или дело – тонет в глубине исторической неопределенности смысла, в каузальной дуальности человека говорящего и мыслящего, или действующего. Что первоначально было дано «человеку» – способность действовать и самовыражаться или разум? Бессмысленность ответа на это вопрос в рамках любой рациональной схемы и приводит к попыткам выйти на уровень непосредственного действия или коммуникативности, но и на таком уровне эта проблема все еще остается неопределенной, ибо скрывается за другой своей ипостасью: мог ли заговорить человек вне общества или, наоборот, общество возникло как результат определенных коммуникаций людей? Как семантическая, так и перформативная противоречивость утверждений не решает проблему в рациональной плоскости, но все же оставляет шанс решения этой проблемы на пересечении рационального и коммуникативного миров. Следовательно, речь идет о том, чтобы заменить формальную и семантическую логику перформативной (а в конкретной форме коммуникативной) логикой действия, в которой воля аргументирующего сообщества становится выше воли индивидуума к истине и даже к власти.
     Коммуникативно-прагматически аргументированная норма проявляется как высшая нормативная форма бытия социума. В своей коммуникативности общество начинает возвышаться над личностью (и субъектом). Аргументирующее сообщество превращается в центральную силу организации бытия социума. В коммуникативном поле такого сообщества объединяются усилия его членов. Существование социума становится горизонтом бытия личностей, аргументирующих его пределы и константы, и сущностей, представляющих собой совокупность нормообразующих действий, законов, наук, философий, религий, словом, «наук о духе» и естественных наук. Иначе говоря, пределы социума и его бытия в целом противостоят его содержанию, то есть сообществу аргументирующих. Именно здесь кроются причины идеологий, когда целеполагание как предел бытия сообщества противостоит реальной жизни составляющих его граждан. Хабермас, практически, ищет способ формирования границ государства (сообщества) или исследует процесс формирования априорного нормативного (этико-коммуникативного, эмпирического и т. д.) слоя, который сразу после обретения онтологического статуса становится источником коммуникативного априори сообщества. 
     Сам Хабермас, вероятно, считает свою концепцию неапоретичной, ибо аргументирующее сообщество опирается не на апории, а на совместную законотворческую и нормативную «волю граждан». Но ведь и в социологии проблемы, связанные с конституированием собственных оснований, даже если она опирается не на истины, а на совокупное поведение и волю граждан, нельзя решить без использования базисных понятий, определенность смысла которых теряется даже в коммуникативных полях. Можно ли коммуникативно определить понятия «бытие» или «бог», или мир? А без их точного смысла совершенно лишены смысла большинство других понятий. Эти понятия всегда проявляются как смысл «индивидуального противостояния» человека и мира (как результата экзистенции), и никакие коммуникативные «подсказки» не позволят определить смысл «беспредельных и расходящихся понятий». Другими словами, коммуникативное сообщество вполне способно определять нормативную и законотворческую базу своего бытия, но оно не способно выйти за свои пределы (или своей коммуникации) в вопросах онтологических. 
     Таким образом, для бытия «коммуникативного сообщества» важнейшую роль играют трансцендентальные «сущности», что и заставило Апеля обратиться именно к трансцендентально-прагматической философии, или, иначе говоря, необходимо наличие «предсущностей», онтологически выходящих за пределы «сообщества». Апель видит решение во введении в поле сообщества главных «сущностных фигур». «Речь идет про герменевтические «предструктуры» трансцендентальной философии, которые выходят не из постулирования «субъекта» или «сознания в целом», как метафизических гарантов значимости познания (как это было в трансцендентальном идеализме Канта), а лишь о том предварительном условии, которое априорно обрекает нас на интерсубъективное соглашение. Ведь когда даже один человек стремится понять мир, он может прийти к действительному пониманию вещей и общества лишь на основе этого «предшествующего понимания» [23, с. 17]. Герменевтический слой Гадамера, по Апелю, нормирует само существование «сообщества», называть ли его предварительным условием, «трансцендентальной сущностью» или предварительным пониманием. То, что на солипсическом языке Канта интерпретировалось как трансцендентальные формы познания, а на герменевтическом языке Гадамера как «предварительное понимание», Апель называет «предварительным условием существования (или возможности соглашения)». 
     Одной из таких предструктур и является категориальный императив, выведенный В. Кульманом (учеником Апеля). Этот императив – предельное проявление прагматической конструкции. Ведь в таком случае уделом существования сообщества было бы только «чисто прагматическое согласование интересов». Иными словами, такие чисто прагматические выводы о существовании сообщества не дают возможности раскрыть ряд глобальных философских проблем, прежде всего онтологического порядка. 
     Если физика задает внутренние условия существования мира, а метафизика – внешние, то бытие человека пролегает по их границе, в которой единственным фактором преломления является сознание (и познание). Поэтому сознание есть предел существования физического мира. Но по этой же границе пролегает и бытие социума. Естественными формами определения существования реального мира для человека являются «естественные науки», тогда как сам человек и его сообщество, существующие вдоль границы бытия физического и метафизического, формами бытия, определяющими их существование, имеют «науки о духе». Посредством последних человек как бы заглядывает в далекое прошлое или будущее, то есть сжимает время до настоящего. Сознание и есть феномен сжатия времени (и пространства) в настоящем, что и позволяет, с одной стороны, использовать их как трансцендентальные формы бытия сознания, а с другой – использовать сознание для расширения естественных форм настоящего до бесконечности (прошлого – история, настоящего и будущего – экзистенция). Этим и занимается метафизика и «науки о духе» (в своих специализациях). А сам человек предстает здесь как житель трех миров – физического, метафизического и того, который открывается в настоящем (как границы первых двух). Именно последний, как проявление духа, сознания и материи и является основой для раскрытия первых двух. Коммуникативная философия в этом последнем занимает свою нишу, связанную с бытием сообщества, и пролегает по границе пересечения бытия человека и общества. Вот почему она позволяет решать многие важные проблемы бытия человека в обществе, но не решает проблемы бытия человека в мире физическом или метафизическом.
     По существу, обобщая вышесказанное, можно утверждать, что онтологические проблемы в целом выпадают за пределы «коммуникативной философии» и могут проявиться только в ее горизонте. Естественной для решения самой коммуникативной философии выглядит проблема условий свободного сосуществования членов сообщества или проблема становления «этик». Коммуникативная философия и есть бунт этики против рационального решения проблем сосуществования. Рациональность – это удел «человека в себе» (человека индивидуального или солипсического); проблемы этики в силу того, что ее слой бытия вовсе не сам человек, а его граница с сообществом, и не могли  быть решены в индивидуальных (даже самых приемлемых) метафизических абстракциях, ибо эти проблемы должен решать не человек индивидуальный, а человек общественный в своем слое существования. Этика, которую еще Аристотель относил ко второй философии, сейчас раскрывается как «философия», в границах которой разворачиваются основные направления коммуникативной философии. Такая философия, по Апелю, становится трансцендентальной коммуникативной этикой и является трансформацией традиционной философии и прежде всего философии Канта. Трансформация трансцендентальной философии предстает как предел классической и постклассической философии, а по существу, исходя из «критики практического разума», коммуникативная философия проводит вторичную трансценденцию и в такой аспекте превращается в основу всей философии, как традиционной (в первичном трансцендентальном слое), так и нетрадиционной (во вторичном, интерсубъективном слое), то есть все традиционные философии работают в языковом поле, а нетрадиционные (коммуникативные) – в прагматическом. Согласно Апеля, чисто кантовская концепция прогресса с точки зрения этически обоснованной регулятивной идеи представляет собой лишь принцип возможной «критики утопического разума». Апель, рассматривая онтологию в качестве условий существования сообщества считает, что  онтологический по своей природе принцип двойной регулятивной ответственности, сформулированный в рамках коммуникативной философии, дает возможность вернуться и к забытому мира природы, и к жизненному миру человека. Этот принцип может выступать формой окончательного обоснования моральных норм жизненной практикой и может быть принят за основу метаязыка – этики ответственности. Апель утверждает, что только на этом пути может быть найден ответ на вопрос, возможны ли этические нормы, обязательные для каждого индивида и всего общества в целом. Вместе с тем, очевидно, что в рамках такого принципа для человечества (по крайней мере внутри сообщества) нет более важных проблем, чем этические, или проблем сосуществования индивидов. Иначе говоря, принцип онтологического первородства этик является главенствующим: жил бы род, а человек в нем приживется. Этика ответственности провозглашается основой бытия реального коммуникативного сообщества [6, с. 47]. Такая постановка задачи коммуникативной философии резко отличает ее от докоммуникативной философской традиции, для которой важнейшим было решение проблемы индивидуального противостояния человека и мира, человека и общества. И у Хайдеггера бытие открывалось только поэтам. Другими словами, возведение аргументирующего сообщества в ранг всякого предпонимания как онтологического условия понимания вообще приводит к возможности трансцендирования (редукции) только на этот уровень предпонимания или к априори различных практик (в том числе этических). В такой схеме утрачивается индивидуальная связь (противостояние) человека и мира. Схема – сперва общество, а потом индивид – лишает сообщество перспектив будущего, ибо любое самое значимое открытие, открывающее путь к будущему проводит человек, личность независимо от всяких прагматических установок – это его индивидуальная экзистенция, прагматические конструкции и аргументация открытий – результат последующего обсуждения сообществом открытия. Без аргументирующего сообщества нет личности, но и без индивидуальных прозрений нет движения. Этика лишь одна из множества других априорных «сущностей», помогающих человеку (и сообществу) выжить.
     Проблема последнего обоснования является, таким образом, слабым местом коммуникативной философии, да и всей философии в целом. Никакой индивидуальной рациональной позицией нельзя обосновать (оправдать) этику.  Здесь Апель соглашается с Хансом Йонасом: научно-рациональное мышление, делающее возможным само существование и являющееся внешней возможностью для обоснования этики ответственности (поскольку оно рассматривает мир как свободную от ценностей объективацию), считает рациональное обоснование этических норм невозможным [2, с. 49]. Выход коммуникативная философия, находит в том, чтобы сделать этику дискурса и этику ответственности предусловием всякого мышления; указанное противоречие в таком случае будет лишь сужением «этик». Но какие бы этики не возводились в ранг априорных предсущностей, само их содержание или формулировка будет осуществляться на поле рациональности и будет подчиняться условиям трансформации рациональных конструкций в коммуникативную форму. Любой этический императив является следствием индивидуальных поисков, что и объясняет их множественность. Тот же Ханс Йонас, например, дает такую формулировку: «Делай так, чтобы последствия твоих дел не шли в разрез с продолжением жизни на земле» [2, с. 49].
     Но Апель стремится примирить теорию и практику построения этик, накладывая на них определенные условия, которые связаны с кантианским различием между законом и моралью. В таком контексте, право, как узаконенная легитимированная норма механизмов институализации не должна противоречить этикам ответственности и дискурса аргументирующего сообщества, то есть, Апель стремится разрешить на социальном уровне перформативное и семантическое противоречия в обосновании этик, то есть противоречие между формой как действием и формой как содержанием.
     Этики в коммуникативной философии становятся важнейшим условием существования и граждан, и сообщества. Однако, такое их одностороннее онтологическое толкование ведет к явной недооценке других онтологий и в конечном счете не учитывает интересов эволюции сообщества. В коммуникативной философии, по существу, соглашение и понимание ложатся в основу всей жизнедеятельности человека. Центральный пункт философии Апеля: отказ от теоретико-познавательного (или методологического) солипсизма Нового времени и замена его понятиями понимание, согласие, общение, соглашение. Лишь на основе этого возникает вторичный слой бытия человека, включающий мышление, существование, разум и т. п., то есть, проблема существования выводится за пределы этических норм: сначала нужно понимать и прийти к соглашению, а потом мыслить и существовать. Следовательно, коммуникативная концепция считает интерсубъективность, включающую понимание и согласие, самым глубоким из трансцендентальных слоев существования, лежащих в основе всех остальных. Через эту главную фигуру трансформации философии, по мнению Апеля и проходит главная попытка преодоления «методологического солипсизма». Итак, главную составляющую всякой классической схемы познания человеческое «я» («я мыслю, следовательно существу» – Картезия; «я имеет априорное единство апперцепции» – Канта; «я проводит различные редукции» – Гуссерля и т. д.), неизменно приводящую к солипсизму, Апель заменяет предпониманием. В новой трансформации познания, прежде чем появляется «я мыслю», уже существует «понимание», которое и является коммуникативным априори всякого познания и, в картезианском ракурсе, самого существования. Стремясь преодолеть экзистенциальную составляющую познания (или субъекта познания), он оставляет только «человека социального» и лишает его творческого потенциала. Однако и Хабермас, видимо, также считает, что экзистенция может быть преодолена сообществом: «Если мы используем языковые акты в представленном виде – как коммуникационные, конститутивные, репрезентативные и регулятивные, – то обнаруживается, что они являются конструктивным очерчиванием идеальной языковой ситуации. Ее несомненным преимуществом является то, что, выступая как целостное и особое качество тех, кто берет в ней участие и опираясь на их умение использовать «прагматические универсалии», такая ситуация исправляет систематические искривления коммуникации» [23, с. 38]. Это искривление возникает как следствие солипсизма и исправляется прагматически. Однако в такой схеме есть определенное противоречие: если в основе бытия сообщества лежит коммуникативное согласие, то тогда искривление не допускается, ведь границами сообщества являются коммуникативные априорные нормы и этики; если все же есть искривления, то тогда индивиды обладают экзистенцией и способны разорвать «притяжение» коммуникативных пространств. По Хабермасу, создание «идеальной ситуации разговора» равнозначно предвидению «условий идеальных форм жизни». Решение этой проблемы приводит Хабермаса (вместе с М. Риделем, В. Кульманом и К. Апелем), во-первых, к разработке коммуникативной этики, а, во-вторых, к повороту ко всеобщему изучению возможности освобождения «продуктивных сил коммуникации» как «коммуникативной рационализации жизненного мира». Таким образом, важнейшую роль в таком повороте самой коммуникативной философии начинают играть понятия «жизненный мир», «разум», «рациональность», отказ от которых в классической форме и привел к трудностям коммуникативной философии. Исходя из ситуации «кризиса современного европейского разума», засвидетельствованной еще Гуссерлем, Хабермас стремится искать спасение не в прошлом, а встать на сторону «проекта модерна» и таким образом достичь двойной цели: 1) спасти основные идеи традиции Просвещения, исходя из современных исторических условий; 2) спасти основные идеи коммуникативной философии не только от внешних обвинений в релятивизме и безжизненности, но и от внутренних противоречий [23, с. 39]. Хабермасу приходится пересмотреть определенные выводы Апеля, некоторая  эклектичность которого приводит к внутренней противоречивости и непоследовательности (эта непоследовательность, в частности, проявляется и в теории коммуникативного сообщества, с помощью которой Апель и Кульман стремились проложить мост  от теории достаточного философского обоснования к проблемам интерсубъективности). Итак, Хабермас уже созданную Апелем коммуникативную философию погружает в докоммуникативное пространство бытия «философий», возвращаясь к некоторым «старым» формулам ХХ в. (в частности, к феноменологии). Именно в такой плоскости он надеется преодолеть некоторые из указанных выше трудностей коммуникативной философии. В свою очередь, В. Дильмайер не уверен, действительно ли концепция «идеальной коммуникации» позволит преодолеть противоположности материализма и идеализма. Он сомневается и в том, что трансцендентальная рефлексия и картезианский способ последнего философского обоснования решают проблему солипсизма. Иначе говоря, практически до последнего времени в философии ведется спор о соотношении коммуникативной и классических философий.
     Хабермас, сделавший значительную подвижку к классическим схемам, пытается развести классику и современность в философии по различным уровням. Но здесь опять проявляется противоречие: если коммуникативность, проявляющая себя как норма, первична – откуда берется экзистенция и творческий потенциал, работающий в основном за пределами норм. Прежде, чем понимать, нужно находиться в коммуникативном сообществе, без понимания нет мышления и дискурса, а без мышления и экзистенции нет эволюции сообщества. Трансформируя правило Декарта для коммуникативных этик, можно ввести новую формулу: понимаю, следовательно мыслю, а поэтому и существую. 
     По мнению Хесле, преодоление методологического солипсизма в рамках коммуникативной философии невозможно потому, что она взяла за основу исходные положения трансцендентализма [23, с. 29]. Да, и сама идея интерсубъективности осмысливается с помощью субъективности: говорит все же не общество, а индивид (хотя и от имени общества). Попытки уйти от методологического солипсизма, и в то же время от противоречий коммуникативной философии Апеля, привели Хабермаса к погружению всей интерсубъективной конструкции в жизненный мир Гуссерля. На этом пути он и М. Ридель стремились переосмыслить основные положения коммуникативной философии и ввести понятие коммуникативного действия и дискурса. Но тогда опять встает проблема приоритета онтологии: рационально-солипсической или коммуникативной. Иначе говоря, проблема приоритета или последнего обоснования рациональных или коммуникативных онтологий встает основным препятствием на пути коммуникативных пространств. Возможные решения этой проблемы заключаются в том, что нужно либо ввести интеронтологию (по примеру интерсубъективности), которую и будут составлять как частные случаи в определенных пределах классические (рациональные) и неклассические (коммуникативные и другие) онтологии, либо пойти по пути естествознания и создать общую теорию относительности онтологий и соответственно – квантовые онтологии. Актуальная направленность теории Хабермаса против индивидуальных программ сообщества и понимания приводит к сомнению возможности объединения в ее концептуальных границах непосредственно интимных, индивидуальных и общественных структур сообщества [6, с. 34]. Во всех коммуникативных философиях проблема бытия или существования онтологий уходит в горизонт понимания как герменевтического аналога познания (гносеологии) и соответственно онтологические проблемы отступают на второй план (они растворяются в дискурсе, этиках, коммуникативных действиях и т. д.). Но это возможно только на стадии становления любой новой онтологии, вместе с проблемой ее обоснования для нормативного использования неминуемо проявляются онтологические проблемы, которые обычно являются в классических схемах предвестниками «заката» философской системы. Постановка таких проблем и есть характеристика зрелости системы (или онтологии). Однако и для классических систем, опирающихся на методологический солипсизм, и для коммуникативных систем горизонтом и пределом их бытия является трансцендентализм (хотя и в разных плоскостях). Итак, философия ХХ в. даже в своих новейших проявлениях все еще не вышла из трансцендентальных границ, хотя Хабермас и записал Канта в разряд «мастеров мысли». Философский мир все еще не обнаружил тех трансляций, которые бы вывели его за пределы классических онтологий. Это, прежде всего, связано с тем, что он все еще пребывает в границах статического созерцания онтологий, тогда как реальная ситуация давно уже диктует необходимость исследования трансляций и движения онтологий как в собственных границах, так и в других пространствах, например, динамического «жизненного мира». Трудно спрашивать о бытии общества, бытии транс- (или супер-) онтологий, а бытие личности во всех имеющихся онтологиях является лишь пассивным придатком возможности ее существования. Разве что Гуссерль и Хайдеггер попытались дать иерархию возможностей бытия (выбора проекта для человека), но и у них первичны здесь сами науки, бытие, а не человек. Беда всех онтологий в том, что они опираются на конкретные проявления («сущности») человека и сознания, тогда как в своей динамике они далеко не статичны; и следовательно, и бытие онтологий может хоть как-то приблизиться к реальной ситуации, если в ее горизонте появится «сознание динамическое». Все имеющиеся онтологии молчаливо обходят проблемы своего бытия и трансляции. Ведь до сих пор философия знала только одну схему трансляции онтологий – это преемственность и опора на предшествующие онтологии. И только тогда, когда в горизонте истории философских учений проявляется человек, они начинают двигаться и сталкиваться в его сознании (крайний случай этой ситуации – предпонимание – и исследовала философская герменевтика ХХ в.). А коммуникативная философия – это онтология, обосновывающая бытие общества в целом и возможности его выживания (ее не интересует конкретный человек и его сознание). Вот почему она может быть только частью более фундаментальной теории, для которой важным является и бытие субъекта (конкретного 
человека).
     Затрудняясь применить свою конструкцию коммуникации к капиталистическому бытию социума, Хабермас возвращается к Марксу, критическое переосмысление которого и приводит 
его к демократическим процедурам преобразования социума, в частности, к теории коммуникативного действия и дискурса. Вера в неиспользованные ресурсы демократии у него настолько велика, что вместе с Рорти он выдвигает тезис о «превосходстве демократии (как сущности социального порядка) над философией (сущности индивидуальной)».
     Демократия как «общее поле деятельности равных аргументирующих» действительно создает условия для «вторичного становления философии», но только в том аспекте, когда ее рассматривают как уже «ставшую» (установившуюся) норму бытия общества (в этом ее отличие 
от индивидуальных проявлений); но прорыв к новому, к творчеству не является уделом демократии, ибо она лишь может создавать условия, но не имеет «плоти» для осуществления философии. Она лишь может создать лучшие возможности для формирования новой мысли, но 
не может подменить ее сущность. Вот почему демократия как возможное условие 
осуществления (истинного) дискурса (в равноправном аргументирующем сообществе) не может подменить собой философию, которая в своей критической (индивидуальной) форме всегда разрывает любые идеальные ограничения демократического (или другого) бытия общества. Демократия как форма (социального) порядка, осуществляемая посредством  определенной системы коммуникативных действий, противостоит форме индивидуального действия (дела) 
до тех пор, пока эти индивидуальные (критические) усилия не совпадут по направленности 
с демократическими процедурами, то есть до тех пор, пока индивидуум, усилия которого 
всегда направлены, скорее, на поддержку собственного бытия, не попадает в поле «открытого» демократического дискурса, благодаря чему хотя он и работает в поле своих творческих усилий, но его личная свобода не снимается и не отчуждается в силу однонаправленности усилий личности и общества. Только в таком обществе появляются благоприятные перспективы для проявления личностных свобод и в то же время для процветания всего общества в целом. Механизм отчуждения снимается полем «открытости» бытия демократии, и отчужденная 
свобода совпадает с нормативными установками бытия социума. В таком обществе закон не противоречит свободе, хотя по своей природе они всегда противоположно направлены. 
Но открытость общества снимает отчужденность индивидуума, а свобода последнего 
стимулирует чуждый ему закон.  ..

п