В. Б. Окороков

МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития 
________________________________________

Раздел 2, ОТ АБСОЛЮТНЫХ ФОРМ КЛАССИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
К СОВРЕМЕННЫМ НЕЛИНЕЙНЫМ ОНТОЛОГИЯМ
___________________________

Глава 2, ТРАНСФОРМАЦИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ (НАУКИ И МЕТАФИЗИКА 
В КОММУНИКАТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ)
_____________________________

§ 2.  К онтологии восприятия демократии 
и неклассической философии (или о тезисе Рорти и Хабермаса
о превосходстве демократии над философией)

     Постпрагматистская интерпретация традиционных представлений об истине привела к смещению плоскости исследования фундаментальных оснований бытия. То, что на протяжении всей предшествующей истории цивилизации фундировалось на основе метафизики присутствия, фактически, приобрело окраску ценностного мировосприятия: мир приобрел «цвет» цели (и связанных с ней истин). Как считает Р. Рорти, одной из причин появления прагматической теории истины (У. Джеймса и Дж. Дьюи) была необходимость доказать, что истинными убеждениями являются те, которые приводят к осуществлению наших целей, и что мы можем иметь столько же наборов убеждений, сколько у нас различных целей [20, с. 9]. У. Джеймс спрашивает о предпочтительности использования в современном мышлении науки или религии, о выборе между ними. Фундаментальное различение «религиозного опыта», связанное с различием конкретных условий социального бытия людей, он перевел в плоскость демаркации между религией и наукой (современного идола позитивизма). Ницшеанская «смерть бога», в действительности, представляет собой смену парадигм мировосприятия. По мнению М. Вебера, также исследовавшего сущность погружения религии в современное общество и культуру, новым идеалом становится целерациональность, которая ведет к необходимости выбора онтологии или цели, выбора между верой в Христа или верой в Дарвина, верой в Бога или утилитарной этикой и т. д. Свободный выбор между фундаментальными «сущностями» не только вводит человека в мир истин, но и расщепляет его метафизическое единство на ряд часто непересекающихся даже комплиментарных, как утверждает Г. А. Заиченко, областей и погружает в расслоенное онтологическое пространство. «В высокоразвитых индустриальных странах Запада, – пишет А. Н. Ермоленко, – в процессе дальнейшей модернизации рациональности, усложнения системной дифференциации общества…, все более утрачивают былую значимость традиционные формы общественной жизни и институты. Эти явления фиксируются большинством ведущих ученых и политиков на Западе в терминах кризиса ценностей, а именно «потеря смысла», «потеря опыта», «потеря ориентации». Возникает так называемый «смысловой дефицит», связанный с тем, что «прошлый опыт», традиционная этика, в соответствии с которой строятся все предшествующие этики мудрости, … сегодня уже не может быть основой для решения новых проблем» [6, с. 130]. «Целерациональное мировосприятие привело к разрушению исторически складывающейся «социальной гармонии», соответствовавшей традиционным онтологиям и представлениям о механизмах коммуникации. Как оказалось, для ее разрушения достаточно дать человеку свободу выбора между различными формами науки, этики, морали и т. д. 
     Однако наиболее фундаментальной проблемой, возникшей на стыке предельных онтологий, оказалась проблема соизмеримости индивидуальных и социальных критериев. «Всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира, – ссылается М. Шелер на Канта, – следует сначала соотнести с человеком» [33, с. 11]. Ведь бытие человека вне общества так же нереально, как и бытие социума без человека. Лишь социум, как коммуникативное сообщество, позволяет человеку погрузиться в пространство (и время) культуры посредством разрыва его природной внеонтологической оболочки и трансцендирования в мир, заданный определенными константами бытия (или социокультурными детерминантами), без которых исчезает пространство смыслов и понимания мира. «Высшая, – по Шелеру, – цель формирования всякого метафизического мировоззрения посредством философии состоит в следующем: мыслить и созерцать абсолютно сущее, существующее посредством самого себя» [33, с. 9]. Задача социума посредством трансформации природной «сущности» человека (или навязывания репрезентант мышления) манифестировать в нем такой феномен, как сознание. Всякая коммуникация мыслящих людей возможна только посредством «матрицы смыслов», нормирующей их совместное проживание (бытие). Эта матрица исчезает в горизонте «смыслов» языка, который сам по себе, фактически, является лишь ее экспликацией в онтологической и гносеологической плоскостях. Именно это свойство любого языка Деррида назвал логоцентризмом, который, с одной стороны, вскрывает метафоричность основ всякого языка, а, с другой стороны, позволяет, в сущности, задать все его параметры. Без языка, как общего смыслового поля всех «мыслящих», нет и условий для коммуникации. В зависимости от того, какой является «матрица первичных смыслов» (констант бытия, категорий или истин), раскрывается сущность бытия общества и его эволюция (или история). Иначе говоря, эти первичные «константы бытия» задают не только модель существующего общества, но и формируют онтологию мышления входящих в него людей. «Быть сознанием, – согласно Ж.-П. Сартру, – значит существовать на дистанции от себя, закон бытия-для-себя – быть самим собой в форме присутствия с собой» [22, с. 170]. Это и есть феномен присутствия общества в человеке. Коммуникативная философия верно подметила основополагающую природу мышления человека – его свойство иметь в себе другого (или нести в себе социум).
     Методологическая основа бытия человека Нового времени, опирающаяся на изначальную субъективность мышления (то есть на картезианский тезис «мыслю, следовательно существую») и ведущая к методологическому солипсизму, трансформируется в коммуникативной версии философии К.-О. Апеля в схему: «мыслю, так как пребываю в коммуникативном априорном поле языка». Человек открывает фундаментальную структуру сознания, которая опирается, с одной стороны, на бинарные оппозиции (структуралистская и постструктуралистская версии сознания), с другой – на коммуникативность (коммуникативные версии мышления). Из первой версии, сочетающейся с трансцендентальной традицией, рождается предельная онтологическая схема Деррида: «ничего не существует вне текста» [8, с. 21]. Ведь именно «текст» задает размерность сознательного бытия человека; вне текста нет представления о существовании. Система категорий (констант бытия) – это система способов конституирования бытия человека, в которой объединяются (или соединяются в едином смысле) метафизический, трансцендентальный, исторический и другие известные культуре способы существования, иначе говоря, это те первичные возможные смыслы, которые задают возможные формы существования человека и общества, а точнее, человека в эволюционирующем обществе.
     Демократия как раз и детерминирует определенную схему коммуникационного единства общества. «…демократия есть режим прозорливого и эксплицитного самоустановления (насколько это возможно сделать) социальных институций, которые зависят от эксплицитной коллективной деятельности» [6,с.51]. Но эта, как и всякая другая, коллективная деятельность возможна только на основе коммуникации. Именно в рамках коммуникационного расширения проблем этики (философии) Ю. Хабермас, опирающийся на кантовскую идею самозаконодательства как процедуры волеизъявления, с помощью которой политическое господство переориентируется на секуляризованные основания легитимации, выводит суть изменения философии: «исчезает потребность в метафизическом обосновании прав человека. Ибо для их оправдания уже не нужно занесение их в религиозную или космологическую картину мира, или в «возрастающий консенсус» в понимании Роулса» [4, с. 59]. Хабермас стремится демократизировать процедуру консенсуса путем экспликации правил рациональности на «жизненный мир» Гуссерля и введения этики дискурса. Но ведь всякая рациональность привязывает «механизм» существования социума к философскому обоснованию (или к определенной философской схеме), которое в той или иной степени опирается на усилия индивидуального мышления (или солипсистские трактовки).
     «Постметафизическая культура, – утверждает Рорти, – мне кажется не более невозможной, чем культура пострелигиозная, и видится в равной степени желательной» [20, с. 20]. Современные попытки преодоления методологического солипсизма основываются на различного рода синтетических схемах, сочетающих индивидуалистические и социальные константы и механизмы бытия.
     В одной их первых такого рода конструкций Роулза проблема стабильности общества сочетается с этическими параметрами. «… во вполне упорядоченном обществе, – пишет Роулз, – эффективное чувство справедливости входит в благо человека и, таким образом, тенденции к нестабильности держатся под контролем, если вообще не устраняются» [19, с. 447]. В концепции Роулза проблема стабильности общества увязывается с этическими параметрами, нормирующими сообщество людей.
     Ситуация в схеме Роулза такова, чтобы можно было обеспечить максимальную стабильность и предельную централизацию общества. Какая из возможных этик может обеспечить эти условия – этот вопрос и является одним из центральных в современной философии. Ответ Роулза основывается на этике, синтезирующей справедливость и честность. Он пытается соизмерить две альтернативные этики присутствия: этику социума (с его идеей справедливости) и этику личности (с ее идеей честности), и объединить моральные чувства и моральные отношения. В такой схеме философию как этику, детерминирующую целостность личности, можно сопоставить с демократией как формой стабильности общества. Только в такой плоскости можно соизмерить демократию как форму (равной) коммуникации с философией как предельной формой централизации мышления человека и культуры.
     Вовлечение коммуникации в сферу этического привело к той фундаментальной 
трансформации философии, которую Р. Рорти в «Случайности, иронии, солидарности» и других работах выразил посредством идеи «превосходства демократии над философией», которая, по его мнению, связана с тем, что философский «фундаментализм» бессилен в решении социально-политических и этических вопросов (их невозможно обосновать метафизически на основе «первых принципов») и даже вреден (так как попытки посредством философских истин обосновать либеральное общество лишь возвращают его к метафизическим границам классической философии, в частности, к религиозным); сами же либеральные теоретики пользуются категориями меньшей степени общности, чем классики метафизики, избегая таких идей как сущность, природа, основание [20, с. 87]. Таким образом, в конце ХХ в. наблюдается эффект вытеснения «фундаментальных оснований» системой ценностей (например, этических) и утрата «макронарративов». Отсюда возникает широкий спектр перенормировки кантовского категориального императива посредством принципов справедливости как честности (Д. Роулза), ответственности (Х. Йонаса) и т. д. Социальные нормы и ценности манифестируют новую эру: фундаментализм заменяется безосновностью или трансформацией основополагающих принципов в область социальных «конструкций», в которой обосновываются не «сущности» и истины, а «средства коммуникации» и ценностные принципы («правильного» сосуществования людей) и ориентиры. Как пишет А. И. Ермоленко, «Современное демократическое общество Запада, сложившееся в результате ряда буржуазных революций, уже более, чем в традиционном обществе, ориентируется на «зрелую личность», «автономного субъекта», открывая простор для личностного участия в определении ценностей и норм» [6, с. 131 – 132]. В сознании человека, в котором в классическую эпоху царила иерархия «сущностей» и истин, отвоевывает первенство прагматическая и ценностная ориентации; там, где царили «идолы разума» и соответствующие классические онтологии (религия, рационализм, эмпиризм, трансцендентализм и т. д.), обнаруживается сила «идолов социума» (норм и ценностей), в которой власть и приоритет законотворчества отдается не «отвлеченным началам», а самому человеку. Вместе с тем, в силу множественности и неопределенности приоритетов человек растворяется в массе свобод, пытаясь выразить их посредством хотя бы каких-нибудь законоподобных принципов. Социум подавляет личность, и нужно говорить о превосходстве «его наук» над личностными. Это и приводит к приоритету «первооснов бытия социума» (в частности демократии) над «первоосновами бытия личности» (религией, философией, метафизикой, историей и т. д.). Общество, скрывая такого рода трансформацию детерминант, начинает говорить о закате метафизики, философии, истории и т.д. и, наоборот, об усилении практики (и соответственно роли прагматики, коммуникации, этики или несоизмеримости дискурсов …). Эта ситуация, в общем отражая тенденции становления социума в ХХ в., тем не менее радикальным образом сказывается на творческой ориентации личности. Отвлекаясь от метафизической проблематики, мыслитель начинает прорабатывать первоосновы становления социума, а не человека, и вместо смысла бытия последнего, дискурс все более отражает смысл бытия общества.

     Однако пути становления ценностного (социального) мировосприятия (или социализации философии) достаточно разнообразны. Хабермас, например, отвергает путь апелевского окончательного обоснования процедуры подтверждения и приводит свой тезис: моральные проблемы приводят к рациональным процедурам решения, основанным на дискурсе [18, с. 110]. Рорти пытается обосновать модель общества, в котором нормативную роль может играть ирония. «Отправляясь от утверждения, – пишет он, – что знаком нравственного прогресса является понижение значимости жестокости, я доказываю, что главным инструментом такого понижения является воображение. Я рассматриваю воображение как способность ставить себя на место личностей непохожих и стремлюсь доказать, что скорее роман, чем проповедь и философский трактат, является тем литературным жанром, который лучше всего развивает эту способность» [20, с. 8]. В современную эпоху социальных потрясений возникает ситуация, в которой как никогда низко оценивается роль философии. В обществе, в котором занижено место философии, а религия перестает быть объектом веры, главную роль начинают играть литература, искусство, социология, психология и другие науки. 
    Джеймс, еще не разделяя религиозную и практическую этики, не видит превосходства действия над репрезентацией. Фактически, рортианское и хабермасовское превосходство демократии над философией опирается на приоритет справедливого социума (или социальной действительности) над «застывшими фрагментами его бытия» (такими как философия). Если бы можно было остановить процесс совершенствования философского видения действительности или, другими словами, оставить философию в статическом состоянии, тогда действительно становящийся социум (в частности демократия) мог бы превосходить философию.
     Выбор между теоретической философией (например, метафизикой) и философией действия (например, этикой дискурса) является лишь выбором между «системой мышления» и «системой действия». Именно эта дилемма переводится Рорти и Хабермасом в плоскость «демократия – философия»; их позиция вполне адекватна запросам времени: этическое действие превосходит всякое иное действие. «Философия, – считает Рорти, – не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований, она – лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что это напряжение менее значительное, чем предполагалось» [20, с. 10]. Рорти, как и его коммуникативные соратники, выводит из-под власти философии и этику, и социологию, и философию действия, оставляя за ней лишь эфемерную функцию «успокаивать» экзистенциального мыслителя в его творчестве. Иначе говоря, американский неопрагматик смотрит на философию как на «науку», пребывающую вне сферы социума (то есть в индивидууме) и, следовательно, являющуюся пережитком времен превосходства «методологического солипсизма» над социальным познанием. Рорти считает, что «ни в философии, ни в любой другой теоретической дисциплине не существует способа, который когда-либо позволил бы» согласовать самосознание и справедливость, совершенство и солидарность… На уровне теории невозможно связать воедино самосозидание и справедливость [20, с. 18]. 
    Здесь неявно скрыта попытка соотнести духовное в человеке и духовное в культуре, а более точно – высшее проявление индивидуального духовного (самосозидания или совершенства), проявляющегося в постоянном совершенствовании собственного смысла бытия, с высшим проявлением социального духовного (солидарности), открывающегося, например, в языке. Проблему можно обозначить и в других понятиях: экзистенциальное или социальное. Обладает ли человек достаточной социальностью, чтобы вобрать в себя солидарность, и может ли общество быть экзистенциальным. В грубом приближении ответ отрицательный. Человек и общество несоизмеримы. У каждой из этих «сущностей» своя жизнь и своя онтология. Однако в ходе эволюции человечество научилось соизмерять их посредством философии и наук, и прежде всего в гносеологической и онтологической плоскостях. Эта проблема в современном мире также нашла свое разрешение. Ее рассмотрение в гносеологической плоскости привело к трансцендентальной прагматике, базирующейся на соединении индивидуальной составляющей (трансцендентальности) и социальной (прагматики). Решение вопроса в онтологической плоскости нашло отражение в коммуникативной философии, в которой квантуется (посредством индивидуальных аргументирующих квантов-сознаний) единое поле жизнедеятельности общества. Речь идет о справедливой солидарности аргументирующих и постоянном становлении на этой основе единой этики, истины и т. п., а выбор справедливого и равного сосуществования становится нормой или законом. Со-бытие трансформируется в совместное со-существование. Общество предстает как некое солидаризирующее поле, законы бытия которого подчиняются консенсусу. Иерархия «долженствований» и есть система законов в обществе. В зависимости от того, что понимать под «иерархией» (или матрицей), можно создать ту или иную модель социального устройства (от монархии до демократии и даже коммунизма). По своему оригинально, как считает Филипп Рифф, эту проблему пытался решить даже З. Фрейд: «Фрейд демократизировал гения, наделив каждого творческим бессознательным» [20, с. 62].
     Если в единстве человек-социум исчезающе мало влияние индивидов, то получаем модель Рорти-Хабермаса (превосходство демократии над философией). Если исчезает влияние социума, то проявляется модель методологического солипсизма (или картезианская конструкция). Рорти ищет выход в том же аспекте, в котором его искали Мах, Дильтей и другие последователи «описательных конструкций». По его мнению, «либеральная культура нуждается в усовершенствованном описании, а не в наборе обоснований» [20, с. 81]. Поправка Рорти к гегелевскому определению («философия есть эпоха, схваченная в мысли») состоит в том, что нужна не схваченная, а действующая (то есть настоящая) эпоха. Рорти, как и всех представителей коммуникативной философии и деконструктивизма, не устраивает превосходство прошлого (истории) над настоящим (реальной коммуникацией). При этом прошлое в коммуникативной философии связывается с субъектом, как его носителем, а в деконструктивизме с «универсальностью конструкций мышления» (или, фактически, с социумом). Постмодернисты и специалисты по прагматическим этикам в трактовке прошлого оказались по разную сторону плоскости «личность – социум», но пришли к одинаковым выводам в телеологической плоскости: философия, как наука, не отражающая более «потребности» ни человека (деконструктивисты), ни социума (неопрагматики и неокоммуникативисты), должна умереть или остаться в прошлом, как пережиток истории. Ее место должны занять нелинейный текст (новая модель устройства активного языка) или модели реальных форм сосуществования личностей. Эпоха субъекта, не позволившая реализовать ни один «золотой» (или идеальный) проект, закончилась. Человек умер, да здравствует новый представитель духовной власти – общество. Превосходство демократии в том, что она как раз и призвана ограничить власть общества. «Хабермас, – утверждает Рорти, – хочет «обосновать» демократические институты также, как надеялся сделать это Кант. Но он хочет исполнить эту работу лучше, прибегая к понятию «свободная от господства коммуникация» [20, с. 94]. Но ведь единственным известным средством давления общества на индивида является именно власть, без нее общество бессильно. Вот почему всякая власть или попытка общества завоевать пространства социума всегда заканчивается нормативно, то есть законами. Закон есть средство давления социальных «сущностей» на сущности индивидуальные. Власть в плоскости «социум-человек» и есть проблема приоритета онтологии. Вся предшествующая метафизика была прежде всего метафизикой бытия или власти. Логоцентризм, как это обнаружили деконструктивисты, основываясь на стратегиях Фуко, приводит к власти «мира идей». Миром человека всегда управляли «индивидуальные» (например, истины) или социальные (например, демократия) сущности. Бытие, в определенном приближении, является развернутой в сознании сущностью пространства и времени, относительно которой разворачиваются или нормируются остальные сущности. Проблема власти отстранила философию на периферию. Ведь человек обладает властью, лишь будучи наделен соответствующим социальным инструментарием. Замкнутая в себе мысль, даже знающая, по схеме Декарта, что она существует, бесполезна для общества, пока она не обладает его «стратегиями» и не способна к действию. Задача не в том, чтобы описать мир, а в том, чтобы его изменить. Выход, который бы позволил адекватно соизмерить личность и социум, пока не найден. ..

п