В. Б. Окороков

МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития 
________________________________________

Раздел 3, ТОПОЛОГИЯ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
(СКЛАДКИ И РЕЛЯТИВИСТСКИЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ)
__________________________

Глава 1, ТОПОС И ТРАНСЛЯЦИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ФОРМ
___________________________

§ 1. Феноменология движущихся наук (метафизика и
горизонт классического существования)

     Продумывание проблемы оснований человеческого сознания изначально разворачивалось в двух планах: онтологическом и трансцендентальном. Ведь наука о познании (гносеология) никогда не могла опереться на собственные основания «мышления» (тот, кто мыслит, уже рефлексивно на что-то опирается). Но если второй трансцендентальный план вплоть до Декарта закрывался горизонтом утаенности истины (или мышления как такового), то проблема бытия во всем своем девственном величии открылась уже Аристотелю. Мир человека и природа предстают в его сознании как нечто само собой наличное, сущее в целом. То, что открывается мышлению как существенность сущего или отличная область сущего, проявилась в сознании как «техне» (область сознания, ограниченная предметом сущности). Такое представление во многом в качестве довлеющей основы логоцентризма сохранилось вплоть до настоящего времени. Коренных изменений в подходах к проблеме мышления со времен античности не произошло. В таком аспекте философия и сейчас не вышла из своего классического бытия.
     Однако достаточно незримый, но сущностно важный поворот произошел в Новое время. Декарт оказался первым из мыслителей, задавших онтологическую программу мышления, в которой неявно присутствует трансцендентальное видение горизонта бытия. Трансцендентальность вошла в мир философского мышления вместе с наукой Нового времени. Богом Декарта еще остается совершенный внешний Бог, Богом Гуссерля становится наука.
     Первая философия, открытая Аристотелем в качестве науки о первосущем, по существу, задала параметры первой онтологии. Внешняя по отношению к сознанию, она являлась, по Хайдеггеру, чистой, не овнешвленной по содержанию. Вместе с мыслью о сущем в мир человека вошла онтология. Любое «существо» живет в той онтологии, которая открывает ему мир сущего. «Мы, – считает Хайдеггер, – движемся всегда уже в некоторой бытийной понятливости» [65, с. 5]. Вместе со знанием о сущем приходит творчество, ибо творить может только тот, кто знает сущее (имеет онтологию). Мысль – предвестница творения – необходимо, должна иметь опору в онтологическом пространстве, относительно которого может двигаться, будучи уверенной, что движется осмысленно, то есть сущностно. «Творческое мышление, – утверждает М. К. Мамардашвили, – есть прежде всего создание акта мысли в мысли» [37, с. 163].
     Смена онтологий или оснований для движения мысли всегда проходит проблематично, она обычно осуществляется вместе со сменой аподиктических условий, обусловливающих связь сознания с миром. Античная онтология создала мир «сущностей» и истин (идей), что позволило изменяющемуся сознанию выделить себя из мира отвлеченных (мифологических) начал и создать правила логического освоения мира «сущностей». Рациональная онтология, получив критерий для самостоятельного оперирования и «истинного» движения в мире сознания, ворвалась в мир феноменов и наложила на мысль печать существования. Кант выделил из «сущностей» априорные начала и открыл мир трансцендентальных сущностей. Если рациональная мысль знает, что «я существую» и этого достаточно для построения рациональной онтологии, то для построения трансцендентальной онтологии необходима вера, что есть трансцендентальные (пространство, время и т. п.) и трансцендентные  (Бог, свобода и др.) сущности. Иначе говоря, коперниканский поворот в сознании обернулся возвратом к «миру идей», только в новой антропологической плоскости. Где бессильна рациональная аподиктичность, основанная на сомнении, там появляется трансцендентальная (самоочевидность уступает место научному обоснованию в трансцендентальном пространстве). Таким образом, для построения трансцендентальной онтологии необходимы иные кроме «я» сущности, не укладывающиеся в схему нашей логики и теории доказательств. Математика, со своими «чистыми сущностями» в основании, привносит в трансцендентальную науку новые сущности. Ведь и в основе любой религиозной онтологии лежат такие «сущности» в виде иерархии божеств, которые берут на себя проблему аподиктичности, то есть веры. Здесь, как и в трансцендентальной философии, рождается несколько иная формула онтологии нежели у Картезия: «я существую – следовательно я мыслю». Вернее, я верю в достоверность тех или иных «сущностей», следовательно, я могу доверять своим представлениям о них и созданному ими миру; я доверяю трансцендентальному методу, следовательно, я могу мыслить расширительно относительно начал.
     Между тем как «онтология» есть всегда сжатое до исторического (или локального) сознания бытие, она необходимо предшествует мышлению. Открытие онтологии есть заслуга меня как «я», такое открытие есть всегда плод напряженного соизмерения себя с «иным», будь то мир, общество или текст. Создание «новой» онтологии – субстанция индивидуальная, не связанная со старыми сущностями; оно требует гигантских внутренних усилий и связано с перестройкой сознания, собственной сущности (или представлений о «сущностях»). Эра созерцательных онтологий длилась очень долго. И лишь Лютер и Декарт подняли вопрос об активности человека во «внутреннем мире» (мире мышления). Первый задал параметры новой религии (царства божьего внутри нас), второй – параметры новой философии. 
     Вместе с приходом трансцендентальных сущностей новые онтологии утратили один важнейший параметр: нравственность. Ведь нельзя же наделить этим качеством такие сущности, как пространство, время и другие математические понятия. Такой идеал был вытеснен математическим, прежде чем мыслить, нужно иметь условия для мышления, то есть задать условия и границы существования (научной или достоверной) мысли. Видимо, почувствовав всю раскрывающуюся бездуховность научного пространства мышления, Кант попытался тут же ограничить чистую мысль императивами и максимами. Во всем своем величии встала проблема разрыва духовных (нравственных) и научных онтологий. Когда бездуховные «сущности» (Л. Шестов назвал их самоочевидностями) правят миром, человек растворяется в их «мертвой сущности» и возникает хайдеггеровская проблема овнешвленного бытия. Ведь и проблема ничто возникла только как проблема становления жизни человека вне онтологий, за пределами онтологий. С проявлением «математического бога» теряется «идеал нравственности».
     Гуссерль в подходе к наукам не выходит из классической схемы, согласно которой все науки привходят во внутренний мир извне и заполняют его своими системами. Сознание у Гуссерля «молчаливо» и «послушно» принимает самоочевидные истины (и науки) и останавливается, покорно воспринимая эти внешние «сущности» как «печать вечности». Метафизика Гуссерля отражает суть «феноменологического медитирования» (заключения в скобки) над научными истинами. Она – молчаливая восприемница «вечности», а его «эпохе» оперирует скорее с идеальными внутренними сущностями сознания, нежели с науками. Мир Гуссерля молчалив и устойчив. Молчаливый феноменологический мир Гуссерля разительно отличается от шумного постмодернистского мира философии конца ХХ века. Может быть, вместе с Гуссерлем и Хайдеггером обрывается эра «тихих» трансцендентальных сущностей и онтологий. Мир «чистого» научного и феноменологического сознания еще дань классическим представлениям о сознании. Мир второй половины ХХ в. все более погружается в эпоху нелинейных форм мышления.

     Почему же бытие становится важнейшей составляющей для философии Хайдеггера и всех известных онтологий?  «Разработка бытийного вопроса, – по мнению Хайдеггера, – значит... высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии» [65, с. 7], хотя «нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватить и фиксировать» смысл бытия [65, с. 5]. «Науку о Бытие как критическую науку мы можем назвать трансцендентальной наукой» [69, с. 119]. Определение бытия становится основой каждой трансцендентальной науки. Время как изначальная сущность всякого изменения скрывает бытие; сознание ухватывает только такое изменение и определив относительно него неизменные (инвариантные) сущности видит в изменчивости бытие вещей, а в первичных сущностях – опору для собственного движения. Вот почему конституирование бытия как сущего и как времени создает иллюзию понимания сознанием собственной сущности (процесса мышления), и уже разворачивая относительно нее остальные «дискретные» онтологии (как науки), сознание составляет «картину мира», видимая часть которой и есть реальный мир, а невидимая (или ее опора) – феноменологический (трансцендентальный) мир. Мамардашвили считает, что «реальность входит в мир трансцендентально» [37, с. 302]. Исходя из всего сказанного, можно утверждать, что все предшествующие онтологии видели и объясняли мир на основе конституирования сути бытия. «Когда метафизика спрашивала, – выводит Херрман из учения Хайдеггера, – о бытии сущего, она определяла его лишь в образе бытия-сущим и высшего сущего (божественного сущего, абсолюта). Она мыслила бытие только в границах бытия-сущим как изначальное время» [70, с. 143 – 144]. По Хайдеггеру, бытийный вопрос попросту упускался всякими историческими формами становления метафизики (овнешвлялся), предавался забвению. Несколько раньше мы показали, что такое забвение имело основанием возможность опираться на трансцендентальные сущности, которые закрывали своим горизонтом бытие. Полагая, видимо, что феноменология и есть наука о движении сущностей сознания, Мамардашвили утверждал, что «лишь феноменологический сдвиг открывает дорогу к бытию, существованию мысли» [37, с. 258]. Однако феноменология, которую оставил Гуссерль, весьма статична; проблемы нелинейных форм мышления должна решать феноменология движущихся форм (наук), которая в настоящее время несмотря на множество последователей Гуссерля, практически, еще не создана, так как неясно, что в такой науке должно представлять собой бытие, всегда сокрытое сущим в классической философии. Бытие движущегося сознания или сознание движущегося «нелинейного» бытия пока не может рассматриваться в качестве основы «новой» (феноменологической) философии. 
     Правда, критика классических подходов к философии, основывающихся на определении бытия как наличия, связанного с первичными центрами, которые определяют константу присутствия (эйдос, архе, сущность, истина, трансцендентальность, сознание, Бог и т. д.), ведется довольно успешно в рамках постструктурализма. Для Лиотара век постмодернизма характеризуется «эрозией веры в «великие метаповествования» [32, с. 213]. Сам Деррида осуществляет критику метафизики как деконструкцию логоцентрических оснований классической философии (мир воспринимается Деррида как бесконечный, безграничный текст). Вот неочевидное новаторство философии конца ХХ в.: бытие вытесняется текстом (у многих деконструктивистов, прежде всего Р. Барта, Ж.-Ф. Лиотара), языком (неопозитивистов, прагматиков и др.). Язык у Хайдеггера превращается в дом бытия, а у К.-О. Апеля – в трансцендентально-прагматическую основу бытия. Философы ХХ в. ищут замену бытию или стремятся создать его на основе многомерных «сущностей» (таких, например, как язык).
     Чистое бытие подменяется проблемой «другого» как «универсума смыслов». Но ведь любая «редукция» (в том числе и к «другому») является в конечном счете лишь необходимым звеном в открытии «я» как чего-то первичного по отношению к бытию и сознанию. Тут, с очевидностью, проявляется противоречие: бытия нет без «я», но и экспликация «я» – «я есть» – неминуемо сталкивается с проблемой смысла бытия, самобытийствования я. Иначе говоря, горизонт онтологического сознания заслоняет от нас «первичное я», которое и является первым актом самоидентификации. Такую размытость Лакан обуславливает цепочкой: «другие я» – «я есть» – «я мыслю», в которой момент «я есть» растворяется между мышлением и «сущностями» других.
     С другой стороны, что из себя может представлять человек вне онтологий? Где проявится акт метафизической самоидентификации, если нет ни одной «сущности» для опоры мышления. Без них рушится мир собственного сознания и расплывается механизм самоосознания. Здесь тупик, горизонт существования (размытость границы «я» – «не-я»). Мир для меня исчезает вместе с «запретом» на существование. Можно ли обойтись без онтологий и метафизики? Вот проблема современной философии. Деструктивное и деконструктивное разрушение классического мира вместе с тем разрывает и сущностное видение мира. Гуссерль рассмотрел классическое мышление сквозь призму феноменологического сознания и растворил «существование» в трансцендентальном ego. Хайдеггер спрятал «сущность» в экзистенциалы и получил их как предел существания и смысла бытия.
     Мир человека, наполненный смыслами, по прежнему обязан своим существованием первичным смыслам (себя, другого, Бога и т. д.). Мы живем в действительности, опирающейся в интенциональном аспекте на существование. Смысл нашего бытия сокрыт смыслом «существования».  И даже вера, подменяя этот мир другим (потусторонним), скрывает свои расходимости смыслом «существования». Неужели, пока человек мыслит, он остается «рабом существания»?
     Вероятно, мышление в своем классическом виде не способно разорвать цепи онтологий присутствия («сущностей»), которые в известной нам истории всегда представали как «идолы» нашего мышления, сковывающие сознание и жизнь человека. Эксперименты по превращению онтологий в ничто превращаются в арену борьбы «сущностных начал». Человечество, проводя эксперимент над истиной, «играя в бисер», может погибнуть. «В добрый час», – говорит Ницше. А ведь он имеет в виду выход. Он ищет выход за пределы истин и сущностей, за пределы существования. Его сверхчеловек – образ человека действия, выпавшего из классической системы ценностей. Такой мир не построен, да и может ли быть построен вообще? Но если он будет построен, то, несомненно, этот мир, мир истин и сущностей, будет разрушен. В добрый час, господин человек, раб сущностей (и мирового порядка). В добрый час. Cogito ergo sum. .

п