Окороков В. Б. "Метафизика эпохи трансцендентального мышления..." / Раздел 3, Глава 2, § 1

______________________________________________________________________________________________

В. Б. Окороков
МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития
________________________________________
Раздел 3, ОПОЛОГИЯ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
(СКЛАДКИ И РЕЛЯТИВИСТСКИЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ)
__________________________
Глава 2, ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ ОНТОЛОГИИ МЫШЛЕНИЯ
___________________________
§ 1. Топология деконструктивного мышления и складки

     Классическая мысль приучила себя скользить по поверхности языка не удаляясь от него на значительное расстояние. Погружаясь в поле стабильных онтологий, она всегда знала свои границы и свои возможности. Эта сфера взаимодействия онтологического мышления и стабильного языка называлась разумом и не претерпевала на протяжении последних тысячелетий сколько-нибудь значительных изменений.
     Несмотря на маргинальные усилия стоиков, Плотина, Августина, Оккама и др. философов, вскрыть нестабильность разума, относительное равновесное мышления и языка выглядело как мощный и абсолютный оплот системы классического знания. Лишь попытка европейских мыслителей в Новое время очертить его границы сферой рационального и эмпирического привели к конституированию неравновесной оппозиции внутреннего (разумного) и внешнего
(то, что за его пределами). Мысль, привыкшая мыслить поверхностно, погрузилась в глубинные слои и уровни сознания, не доступные «классическому» разуму, и разрушила миф о самодостаточности или абсолютности существования разума. Это привело к краху
естественной монополии классического разума на абсолютность и появлению неклассических (неравновесных) онтологий.
     На смену абсолютной инвариантности божественных картин пришли естественнонаучные онтологии. Рождение научных картин мира в Новое время манифестировало эру научного (позитивного) разума, который, сперва робко вводя линейные представления об окружающем нас мире (Галилей, Ньютон и др.), ближе к ХХ в. обнаружил его нелинейность.
     Однако то, что привело к естественному расколу научного разума, открытию разрывов и нестабильностей в научных онтологиях мышления, выглядевшее естественно для научного разума, оказалось очень консервативным в «науках о духе» (или гуманитарном цикле наук).
Эта робость на языке «гуманитарного» разума была названа описательностью. Там, где научное мышление привыкло доказывать и объяснять, неуверенное в себе историческое, социальное (словом, гуманитарное) мышление стало «описывать» (боясь ошибиться). Если научная ошибка вела к лишним материальным и духовным ресурсам, то ошибка в этической сфере (вследствие неправильного толкования понятий «добра и зла») могла привести к неисчислимым человеческим жертвам (во имя «идолов» разума). Поэтому попытки трансформации естественнонаучных открытий в сферу гуманитарного разума выглядели до сих пор очень неубедительно. И это после того, как позитивизм на протяжении более ста лет пытался безуспешно демаркировать научное и метафизическое мышление. Здесь проявился странный парадокс нестабильного сознания. Метафизический разум, очень охотно подвергая критике научное мышление и создавая в нем все новые образцы «картины мира», отказывался производить сколько-нибудь плодотворные операции над собственным «телом» (считая его абсолютным завоеванием), тогда как научный разум, очень свободно подвергая анализу и
критике всякое поле мышления, не мог в силу ограниченности своих естественных установок совладеть с «телом» метафизического разума. Это и привело к тому, что на протяжении двух последних столетий философы и мыслители безуспешно стремились разрешить проблемы метафизического мышления, нивелируя, демаркируя, реконструируя, деструктируя или деконструируя его, но не сумев ни разрушить, ни восстановить в исконных классических правах. Оно ускользало от любых параллелей с естественнонаучным разумом.
     И только тогда, когда метафизика, отвлекаясь от своих классических установок, принимала нестандартные решения: находила опору в отвлеченных науках (например, в этике), искала зоны соприкосновения с лингвистикой, логикой и математикой, занималась «самоанализом» или критикой своих первооснов – ей удавалось построить достаточно непротиворечивые теории, хоть как-то объясняющие современное состояние мышления. В первом случае была построена коммуникативная философия, во втором – обнаружена возможность соскальзывания в сферу языка, в третьем – развит деконструктивный подход, который в силу своей необычности и ненаучности вызвал так много нареканий со стороны значительной части философов (прежде всего немецкоязычного мира). Однако большинство новейших теорий было получено в основном на пересечении указанных подходов между собой, либо на путях их взаимосвязи с классической мыслью. Многочисленные исследования в этой сфере позволяют утверждать, что новое мышление все менее напоминает онтологическую систему, и все более становится похоже на многослойную топологическую конструкцию. Там, где царят абсолютные законы бытия и главенствует вечный разум, успешно работают онтологии, но там, где вскрывается нелинейность и неоднородность мышления, онтологические конструкции помогают мало.
     Не просто складывались отношения метафизики и с научным мышлением. Не только метафизика стремилась удержать над ним свою власть, но до самого последнего времени был естественен и обратный процесс. Позитивизация науки и философия, естественная во времена Конта, к начала ХХ в. приобрела форму демаркации научного и метафизического знания. Наука, как ей казалось, очистившаяся от метафизических влияний, создала предпосылки для негативизации (термин, подразумевающий не простое отрицание, но, скорее, введение механизма различия в структуру науки) и философии, и религии, и этики, словом, всех «наук о духе». Тем самым произошло сильное размежевание наук: за видимым ростом знания естественных наук проявилась скрытая негация всех основ духовного знания. Смерть бога, отстранение этического и морали – лишь ступени восхождения «чистого научного (позитивного) разума» на престол абсолютного знания, потеснившего метафизический разум, свидетельством чего стало появление феноменологии Гуссерля; предельным же падением «наук о духе» явилось погружение их в ничто, а человека – в царство «духовной беспочвенности». Научный разум в его позитивной оболочке «уничтожил» человека духовного – таковы мотивы переживаний Хайдеггера, Ясперса, Шестова об овнешвлении и технизации знания. Всеобщий поток негации захватил науки о духе. Кьеркегор, Ницше, Достоевский и др. открыли европейскому человечеству всю фальшь и двойственность поведения человека в этом «расколовшемся» мире.
     Шеллинг, один из первых провозгласивший кризис философии, в основе которой лежали рациональные установки и абсолютная позитивность знания, один из последних отстаивал тождество бытия и мышления. Вместе с Шопенгауэром и другими мыслителями он подверг сомнению все основные принципы рационального (позитивного) мышления: с их точки зрения, логика и система доказательств не являются абсолютно надежными методами, которые смогли бы обеспечить нормальное бытие человека, и разум в качестве абсолютного принципа мышления может быть подвержен сомнению и отрицанию.
     Критика всех форм познания, базирующихся на абсолютности разума в сфере онтологии, прежде всего, коснулась рациональности и выявила тот факт, что позитивы науки не основываются только на расширении знания. Иногда (как это было в ХIХ в.) именно «негация» приводила к позитивным результатам. В области философских методологий, в противовес рациональному модусу обоснования, были разработаны трансцендентальный и диалектический, в которых в каких-то моментах была осуществлена попытка отразить и позитивное, и негативное движение знания (и, что весьма существенно, сознания). Оба новых модуса обоснования были связаны с введением в гносеологию «реалий» человеческого бытия, иначе говоря, с введением в сферу познания особенностей бытия самого человека. В трансцендентальном модусе была конституирована система априорных форм (категорий), которые еще до всякого разумного движения (до всякого опыта) являются опорой всевозможных рациональных трансляций сознания (знания), а негация относится либо к внутренним процессам «чистого мышления» (перенормировка априорных форм, категорий или оснований всякого рационального познания), либо к трансцендированию их за пределы сферы трансцендентального (по Канту – в сферу божественных онтологий или в область чистой свободы). В диалектическом модусе обоснования осуществлена попытка отразить процесс эволюции (феноменологии, по Гегелю) познания посредством введения негатива, предельного перехода, скачка в развитии систем. В обоих этих модусах через негацию, по существу, решается вопрос о переходе от одних систем к другим. По отношению к рациональной форме, в основе эволюции которой лежит только позитив, эти модусы дают новые формы (подходы) эволюции движения знания. Негативный подход стал необходимым элементом новых форм «эволюции» познания.
     Применение его во внеэволюционном разрезе оказалось неожиданным и обернулось страшный ударом по всем устоявшимся формам коммуникации человеческого бытия. Негация, возведенная, прежде всего, Ницше в принцип переоценки всех ценностей, стала основой духовной деструкции всех форм культуры. Всеобщая негативизация знания без позитивных «остановок» приводит ко всеобщему коллапсу в ничто, всеобщей деструкции знания (Гуссерль первый заметил – и в этом его огромная заслуга перед философией, – что необходимо сопротивление деструкции: во всеобщем хаосе разрушаемого (потоками сознания) знания он наметил «островки» (феноменологическое и эмпирическое я), в которых посредством феноменологической и эмпирической редукций производится остановка «потоков сознания» (знания) – неважно позитивных или негативных; эти «островки» являются плацдармом для осмотра позиции, установками на направление движения потока знания, основой интенции).
     Деструкция как механизм всеобщей негации, использованная Хайдеггром для всеобщего разрушения понятий метафизики, в дальнейшем была глубоко проанализирована и переосмыслена Ж. Деррида, в результате чего появилось его более современная модификация деконструкции.
     Однако попытку привнесения позитива в деструктивные процессы мышления можно обнаружить еще в начале ХХ в. у русско-украинского мыслителя Л. Шестова, который независимо от Хайдеггера и Кьеркегора использовал его в своих философских разработках. Но если нигилистские и деструктивные процессы явились составляющими моментами кризиса философии ХIХ в., то их методическое изучение было осуществлено только в ХХ в.
     Шестова, собственно, не волновал тот факт, что прежде, чем разрушить знание, нужно его построить, что и деструкции нет без априорного знания и прежде чем деструктировать систему нужно сначала овладеть ее содержанием, то есть выстроить собственный разум в соответствии с этой системой. Он уже понимал, что нет абсолютного разрушения, ведь полный коллапс в «хаос небытия» – это «смерть в разуме», которая может привести либо к физической смерти, либо к необратимым расстройствам психики. Любая система знания проходит процесс морального старения и, в конечном счете, деструкции, реконструкции или деконструкции, которые и являются необходимыми моментами эволюции процесса познания. Разработки Шестова, анализирующего процессы «духовной ситуации времени», включают в себя всю множественность систем и подходов к познанию, общие тенденции их соприкосновения с сознанием человека. Они весьма необычны даже в поле современного деконструктивизма и вызвали значительный интерес, а введенные им «диалогичность», «странствование по душам», полифония (взглядов и истин) – прямой вклад в исследование деконструктивных процессов в философии. Более того, изучая экстремальные условия расслоения экзистенциального сознания, Шестов раньше Хайдеггера и Башляра обнаружил «эпистемологический разрыв» между современным и классическим (метафизическим) сознанием. Осознав уже в первых работах, что «маргинальное мышление» не имеет связи с простым обыденным расширением знания, что в области горизонтов бытия пассивное сознание гибнет, он приходит к важному выводу: в таких беспочвенных областях может выжить только человек, сумевший открыть посредством трагедии или веры свою способность к трансцендированию за пределы разумных установок. Говоря языком Ж. Делеза, он стремился расширить область территориализации, чтобы усилить надежду на лучший онтологический исход, территориализировать пространство свободы, к чему Делез пришел значительно позже уже в период расцвета деконструктивизма при написании в соавторстве с Гваттари «Капитализма и шизофрении». Необычность подходов Шестова к сознанию и текстам позволяет с иных позиций взглянуть и на современный деконструктивизм .
     Экзистенциализм оказался крайним проявлением более общего потока «психологической» (и маргинальной) философии ХХ в., в русло которой вполне укладывается и постмодернизм, а, в определенном приближении, и творчество представителей Франкфуртской школы; на этом этапе в поле зрения попадает Фрейд в лакановской и рикеровской транскрипции. Не совсем укладываются в такую схему прагматизм и герменевтика, но и они, безусловно, могут занять срединное положение между научным и психологическим (близко по смыслу, и антропологическим) направлениями в философии. Однако Л. Шестов, заложивший многие основополагающие моменты для развития новой философии, исторически оказался вытесненным на периферию европейской философии. Но его последовательно негативная позиция по отношению к рациональной системе ценностей привела к вскрытию беспочвенности европейской философии и к попытке найти ей альтернативу уже в начале ХХ в.
     В самом начале ХХ в. элементы деструкции встречаются и у Гуссерля при рассмотрении им феноменологической редукции. Так в «Идеях к чистой феноменологии» он пишет: «... подлежит выключению из сферы наших суждений все науки о природе и о духе вместе со всем составом своих познаний – они подлежат выключению именно как науки, нуждающиеся в естественной установке» [16, с. 126]. Однако у Гуссерля феноменологические установки касаются только сознания и носят, скорее, искусственный характер, ведь феноменология – это наука о трансцендентально очищенном сознании [16, с. 130]. Механизм «разрушения мира» в сознании Гуссерль, прежде всего, связывает с исключением из сознания упорядоченных взаимосвязей опыта и соответственно этому взаимосвязей теоретического разума [16, с. 107]. И только у Хайдеггера разрушение приобретает ницшеанский характер. Для него деструкция уже метод, разрешающий вскрыть завесы бытия как присутствия в напластовании эпох [68, с. 87], что позволяет заглянуть за покровы сокрытого, за пределы истин, как несокрытого. В. В. Бибихин очень сужает поле хайдеггеровской деструкции, считая, что ее задачей является прояснение оснований философских конструкций, разбор и анализ традиции, и лишь в негативном аспекте она, по его мнению, направлена не на прошлое, а на господствующее отчуждение от истории в историзме [53, с. 92]. Более радикальна позиция П. П. Гайденко: «Хайдеггер пытается осуществить деструкцию всей европейской мысли [57, с. 426]. Именно в таком смысле, но с существенными поправками, понимает Хайдеггера и основоположник деконструктивизма Ж.Деррида [53, с. 87], у которого возникли сомнения при переводе этого понятия на французский язык, то есть, при выяснении его этимологии. В целом европейская философия ХХ в. видела в ней разрушение философской традиционной метафизической конструкции мышления. Так интерпретировали деструкцию Э. Фромм [см. 58] и Г. Маркузе [см. 38].
     Шестов понимал деструкцию даже шире, как разрушение всей классической культуры в целом. «Свобода мысли, – считает И. Б. Иванов, – всегда ценилась Шестовым выше ее логической оправданности и истинности» [31, с. 17]. Уже в самых ранних произведениях он проводит большую работу по разрушению различного рода систем, сковывающих сознание человека, по активизации размышлений человека над областью их применимости. Активное действие и разрушение становятся главными моментами его исследования: в «Добро в учении...» он осуществляет разрушение систем, основанных на пассивной добродетели; в «Достоевский и Ницше...» – разрушение систем, построенных на морали; в «Апофеозе беспочвенности» – разрушение всех классических философских систем, опирающихся на установки разума (в этой работе он отмечает и то, что философия уже попала в период кризиса и вступает в эпоху беспочвенности); в «Sola Fide...» и «Potestas Clavium...» – разрушение и философских, и религиозных систем, основанных на власти ключей (в них Шестов, эксплицируя новаторские идеи Лютера в современную «ситуацию времени», раскрывает механизм власти разума и его систем над человеком, осуществляемой посредством довления истин на сознание, возводит разум в ранг самодовлеющей необходимости власти). Шестов открыл, что современный человек, погруженный в классическую систему ценностей, уже не властен над собственным сознанием и теряет контроль над механизмами включения свободы. Для преодоления этой ситуации необходимо реконструировать не только и не столько традицию, сколько сознание нового человека, иначе он, по мнению Шестова, не сможет разорвать узы обыденности.
     Парадокс «духовной ситуации времени», как считает Шестов, заключается в том, что всякие новые проекты по преодолению кризиса безжалостно подавляются рационалистической системой мышления, которая самостоятельно не способна разрешить новые проблемы. Поэтому, – делает вывод Шестов, – необходимо разрушить сложившуюся систему ценностей, а лишь затем в области беспочвенности попытаться найти спасение от «закатов» (в ничто), от абсолютного самоуничтожения, грехопадения и декаденса, дать ключ к новым измерениям бытия, который в рамках рациональной традиции обнаружен быть не может.
     Если Гуссерль проводил лишь математические операции в сознании по разрушению традиции (вынесению ее за скобки), а Хайдеггер, утративший, согласно Гадамера, Гуссерля в онтологической беспочвенности трансцендентальной субъективности [14, с. 108], деструктировал традицию в отвлеченном метаисторическом плане как систему метафизических наслоений, то Шестов, наоборот, понимая под своей задачей вовсе не спасение философии от разрушающего воздействия человека «нового времени» (как Гуссерль) и даже не в спасении бытия от овнешвляющих метафизических наслоений (как Хайдеггер), стремился спасти человека от разрушающего воздействия традиции и деструктировал ее, но только в сознании экзистенциального человека. Защита суверенных прав человека, его своеволия, бунта, дерзновения приводит Шестова к вскрытию противоречий не только в онтологической плоскости (радикальных оценок в понимании Библии, Бога, мира), но и в гносеологической (в разумном измерении он видит только отрицание: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение, безусловность и бесчеловечность, интегрирующие человека в мир Ничто [34, с. 618]. Совсем иное, по мнению Шестова, измерение веры. Она «ведет в область чистого произвола, где человеческому мышлению не на что опереться» [72, с. 331]. К тем же последствия ведет и трагедия. Шестов избавляет человека от всякого ограничения в выборе. Его метафизический радикализм «поистине фантастичен, во всякой умеренности он видит тлен» [40, с. 75].
     Шестов оказался одним из первых в ХХ в., а, может быть, и в мировой философии, представителем философии открытого типа в том самом смысле, в каком Ю. Хабермас и Р. Рорти стремились к спасению философии на пути избегания сколько-нибудь системных построений; в похожем смысле К. Поппер говорил об «открытом обществе». Шестов и есть «воплощенный бунт против всякой традиции, против закономерностей «истории», против «всеемства» [44, с. 12]. И вера для него «не имеет содержательных определений, и бог, не связанный с идеей логоса, выступает как идеал всемогущего своеволия «по ту сторону добра и зла» [15, с. 781], ибо, по его мнению, всякая значимость – конец для религии [72, с. 236], а «систематичность ума – первый признак духовной ограниченности» [75, с. 11].
     Он стремился преодолеть значимость в сознании конкретного, а не общего человека, ибо «время» показало ему, к чему привела теория значимостей и ценностей. Именно трагическая судьба европейского человека, погруженного в систему установившихся ценностей, привела к деструкции. Однако уже с самых первых работ Шестов не только разрушитель, но и тонкий «исследователь жизни», который и «должен быть вне любых методологий и ограничений, вне обыденности, обладать «полнейшим внутренним хаосом» [48, с. 46]. И философия, и история философии становятся для него ареной испытания «напряженного слова» философа. Ему «важно создать... напряженное пространство собственного текста – сделать его контекстом встречи чужих голосов» [40, с. 32], ему нужен сильный противник [39, с. 142]. В известном смысле, – пишет С. Н. Булгаков, – и «философы для него существуют, как подопытные кролики, для его собственных изысканий, терпя от него жестокую неправду» [8, с. 521]. По заветам Ницше, он ищет в культуре, истории, философии пространство для жизни сверхчеловека, чтобы до предела расширить границы возможных человеческих напряжений, ведь в таких предельных расслоениях и испытуется, и закаляется человек; а то, что испытано кем-то, может стать дорогой для других. Опыт нового измерения бытия и есть путь в новый духовный мир для «живого» человека, путь к его территориализации.
     Вместе с тем, в своих работах Шестов, правда, еще стихийно применял и другой новый подход, значение и смысл которого раскрыл значительно позже Ж. Деррида. Этот подход к сознанию был последним назван деконструкцией. Однако Шестов применял его стихийно, скорее, несколько в ином значении, нежели Деррида. Поэтому наш исторический экскурс к этому русско-украинскому философу важен именно с точки зрения иного, не дерридианского подхода к понятиям деструкции и деконструкции. Ведь в творчестве Шестова они, скорее, предстают именно как методы работы с историко-философскими текстами, в духе той общей реконструктивистской тенденции, которая царила в то время и в континентальном, и в американском мышлении.
     Сократовская ирония является одним из моментов шестовской деконструктивной мысли: «Когда Кант позвал метафизику на суд разума, он знал, что она будет осуждена» [72, с. 400]; и в другом месте: «Вся философия Гуссерля построена так, что в мире существует одна только математика» [72, с. 238], представляющая чистый разум. «Возражать Гуссерлю в пределах разума бесполезно» [72, с. 215]. Шестов намного раньше Деррида открывает наличие «пояса» метафор в любом философском тексте и противоречивость категориальных и общих понятий. И беспочвенность для Шестова лишь одно из условий деконструктивной сборки. «Разборке», по мнению Шестова, должны быть, прежде всего, подвержены установки разума, его самоочевидности, (классическая) философия и традиция. И саму метафизику Шестов воспринимает как главное основание всей предшествующей традиции и классической философии. Не есть ли психологизм, который, по Гуссерлю, должен умереть, выражением возмущения против значимости в себе метафизических наук [72, с. 236], – спрашивает Шестов и заключает: необходимо пересмотреть классический подход к «наукам о духе».
     Шестов считал необходимым условием работы с текстами создание значительных внутренних полей в мышлении. По его мнению, только в этом случае текст становится прозрачным для понимания. Таким способом он выявлял наиболее «энергетические» тексты. Как и Бахтин, он погружает текст в такое внутренне напряженное поле мышления, при котором происходит диалог с ним, – и текст начинает говорить. Ему слышится пробуждающий зов Кьеркегора: «Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы» [74, с. 19], тогда и традиция, и текст расслаиваются в сознании, и диалог с ними становится соизмеримым, понимающим, только тогда и возможна реконструкция текста. Шестов задолго до вступления в силу настоящего ХХ в. расслышал, что «Бог откликается только на зов из глубины» [5, с. 6].
     Он уже в начале ХХ в. предчувствовал, что мышление выходит из своей абсолютной фазы. Метафизику, по его мнению, феноменология избегает. Поэтому, уверенно заявляет Шестов, Гуссерль не поставит вопрос о значимости религии [72, с. 236], ибо «всякая значимость конец для религии» [72, с. 36]. Поздний Шестов, как и Хайдеггер, стремится понять Гуссерля через его столкновение с Кьеркегором: первый видит откровение в самоочевидностях разума, второй, переполненный страхом и трепетом, идет за откровением туда, где начинается область вечного ничто [77, с. 160], где сознание и не может опираться на самоочевидности. В этой области исчезают вехи абсолютности рационального мышления, и вера в традицию.
     Текст любого автора эксплицируется Шестовым в контекст размышлений и, наоборот, авторы «оживают» в пространстве его мысли. Л. М. Морева пишет, что диалоги его происходят в некотором квазипространстве (пространстве внимания автора), «контекст преображается в текст – возникает собственный голос» [40, с. 32]. А ведь именно такое понимание деконструкции является важным для американских философов (П. де Мэна, Б. Джонсона, Д. Хиллис-Миллера); недаром американская философия до сих пор обращается к текстам Шестова.
     В том же пространстве, в котором деконструкция является главным методом, Шестов проводит вольное толкование и «сборку» философских идей и типов. Здесь и Платон знает подполье, но называет его пещерой [73, с. 34]; Спиноза предстает «вторым воплощением Сократа», здесь вопреки всем приговорам истории, убитый ею Паскаль воскресает через два столетия в Ницше [73, с. 292], Гуссерль изображен как некий СверхПлатон, СверхГегель (а это, утверждает Н. Мотрошилова, не соответствует «ни духу, ни букве его учения» [39, с. 147]). В этом измерении «живых» диалогов «все мысли Ницше о Сократе есть повторение того, что Лютер говорил о падшем человеке» [72, с. 456], а в словах, обращенных Богом к Адаму (в день, когда вкусишь от дерева добра и зла, умрешь), один раз за всю историю человечества прозвучало то, что заслуживает название критики чистого разума» [72, с. 501]. В нем «Фалес не только отец философии, но и отец ужасов» [73, с. 5] и Платоны удваивают действительность (и вторая действительность становится для них истинной), а Аристотели не хотят второй действительности – и превращают ее в призрак [73, с. 229]. Шестовы же в нем удваивают количество измерений мышления, а человек, внимая Спинозе, творит самого Бога [72, с. 235]; свобода в нем, по Канту, должна быть выведена в умопостигаемый мир, а в нашем мире остаются синтетические суждения априори» [72, с. 598]. Самоуверенность Гегеля здесь настолько обезоруживает, что никто и не подозревает, что «гегелевский дух есть тот же кантовский долг... Все уверены, что Гегель преодолел кантовский формализм» [72, с. 397]; Гуссерль же превращается в «духа нашего времени» [6, с. 355]. Шестов без колебаний эксплицирует ницшеанского «Антихриста» на бердяевский «Смысл творчества» [72, с. 256], а относительно первого заключает: «Ницше пытается разумом отделаться от безумия» [72, с. 263]. К деконструктивному мышлению Шестова можно отнести говорение от имени давно умерших философов: от имени Канта [72, с. 400], от имени Сократа [72, с. 423] и т. п.; вольное говорение от имени общих понятий: от имени всеобщих и необходимых истин, от имени Абсурда, который обещает свободу Кьеркегору, от имени Бога, которому приходится идти в науку и искать поддержку у Сократа, от имени философии, которая убедила Боэция утешиться мудростью [72, с. 548].
     Но несмотря на такие вольности с текстом, Шестов осознает, что в жизни человека есть незримая черта, за которой безумие становится необратимым. Это произошло с Достоевским, Паскаль отгораживался от пропасти безумия «стулом», а Ницше, потеряв последних друзей как надежду на разум, переходит незримую черту безумия. Самое глубокое переживание, самая абсурдная деконструкция всегда должна иметь «механизм» возвращения на почву разума, иначе разум растворяется в безумии.
     Таким образом, можно утверждать, что Шестов уже в начале ХХ в. весьма широко пользовался деконструктивным методом, не давая ему какого-либо определения, но в отличие от деконструктивистов второй половины века его «сборка» направлена на включение в поле тотально разрушаемой традиции «живого» человека. В своей сборке он ищет «живого» и свободного (нового) человека и соответственно новую философию. Его позитивом становится все то, что необходимо философии для спасения человека. Он разбирал традицию с ее установками на логоцентрические нормы и законы, а «собирал» то, что могло бы помочь открыть новые возможности для человека. В этом главная особенность философствования этого необычного мыслителя, устремления которого направлены в будущее. Традиция должна представлять собой этап в становлении, но не всевластие, иначе она превращается в омертвевшую систему догматических правил.
     Воззрения большинства исследователей творчества Шестова на его философию, как на чисто негативную, оказались весьма условными, ибо его негативизм явился частью более общего деконструктивного подхода, «сборочная часть» которого в виде «живого» человека оказалась настолько нетрадиционной, что была просто проигнорирована или не была замечена многими из них, или, во всяком случае, не была воспринята ими как, собственно, философское дело.
     В противовес шестовскому пониманию деконструкции Ж. Деррида, опираясь на хайдеггеровские представления о деструкции, модифицирует проект построения эпистемологии без познающего субъекта М. Фуко. И рациональная реконструкция Рорти, игнорирующая исторические реконструкции, выходящая за пределы конструирования сколько-нибудь системного проекта и призванная философов прошлого сделать нашими современниками [50, с. 323], в сборке видит только «философствующего субъекта» с определенными взглядами на традицию. Шестов, в отличие от них, собирал не знание или структуры познания и не познающего субъекта, а «живого» человека.
     Весьма сложным направлением деконструкции предстает «реконструкция невербального уровня сознания» (тех же предструктур понимания М. Хайдеггера) в свете априорного языкового уровня, не устранимого из работы сознания. Речь здесь идет о «реконструкции реконструкции» К. Апеля [45, с. 217], иначе говоря, о двух последовательных сборках сознания человека: во-первых, сборки интерсубъективности из «априори коммуникативного сообщества» или создании «нормативного» пояса сознания, вобравшего и традицию, и правила коммуникации в сообществе, во-вторых, на основе первой сборки производится языковая, тесно связанная с интерсубъективностью. И Апель, хотя и конструирует достаточно сложную систему сознания, называемую трансцендентальным прагматизмом, деконструирует, в конечном счете, только язык. То есть в аспекте методологического понимания деконструкции дальше Шестова никто не пошел. Но Шестов выпадает из всех известных систем деконструкции. И прежде всего, потому, что его философская система принципиально открытого типа.
     Ближе всех к решению проблемы метода открытого сознания (и общества) стояли те философы, которые в «сборке» имели открытые позитивы: Р. Рорти (с его проектом открытости «истории философии» и демаркацией соизмеримых и несоизмеримых импульсов), К. Апель (с проектом открытости языка на заключительном этапе «сборки») и Л. Шестов (с проектом «сборки» нового человека, открытого для «жизни»).
     Итак, анализ деструктивистских подходов к традиции (и текстам) в ХХ в. привел к двум достаточно отличающимся деструктивистким подходам: в начале ХХ в. (у Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Л. Шестова, Ф. Боаса и др.) в работе с текстами и традицией преобладал методологический момент, тогда как ближе к концу ХХ в. (у Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ж. Бодрийяра и др.) проявляется не четко выраженный интегро-дифференциальный подход, размывающий деконструкцию как метод.
     Здесь мы хотим отметить еще один принципиальный момент новаторского подхода Л. Шестова. Деструкция и деконструкция оказались методами, позволяющими рассматривать эволюционные скачки в развитии систем, или их качественные изменения, методами, которые по своей универсальности могут быть применены ко всей системе сложившихся знаний. Они же, как методы приложения сознания к системе знаний, позволяют рассматривать науки в движении. Становится ясно, что феноменология наук (философия как строгая наука о движении наук) до сих пор не создана. Она не была сформулирована ни Гегелем, несмотря на созданную им феноменологию понятий и духа, ни Гуссерлем, хотя он и развил идеи о феноменологии сознания (науки о потоках сознания). Последний стремился создать феноменологию (философию) как науку, а не феноменологию наук, первый – феноменологию духа (в целом), в которой диалектика вовсе не предстает в качестве науки о «потоках» систем, а лишь наукой (методом) о предельных состояниях систем.
     По существу, впервые именно проблемой движения «наук» занялись реконструктивисты (и только в рамках реконструируемой проблемы). Но лишь деструктивисты, разрушая науки в целом (в связи с закатными процессами в философии) стали рассматривать «коллапс» наук (в сознании человека). В дальнейшем и Т. Кун (с проектом нормального и революционного этапов в развитии науки), и И. Лакатос (с проектом исследовательских программ) и др. постпозитивисты пытались развить эту проблему, но в рамках «чистой философии» (без познающего субъекта), – человек так и остался вне их интересов. В связи с рассматриваемой темой и, в частности, в связи с шестовским подходом к деконструкции (или с трансформацией «знания» о философии в «сознание» философии, иначе говоря, движением философии, как науки, в сознании человека) мы выдвинем гипотезу, что движение (каждой конкретной) науки (в частности, философии) осуществляется в сознании (конкретного) человека, а революционный взрыв (обновление) науки является следствием ее коренной реконструкции, осуществленной человеческим гением, хотя и при участии «массового сознания», иначе говоря, движение науки есть всегда результат творческих, порой, трагических усилий конкретного человека, а революционный взрыв происходит вследствие реконструкции или деконструкции оснований науки.
     Глубочайший кризис ХIХ в. затронул все науки. Но если естественные науки преодолели
его в достаточно короткие исторические сроки, посредством перенормировки открывшихся релятивностей (СТО, ОТО и квантовые науки явились, по существу, следствием деконструктивного подхода к основаниям естествознания), то философии не удалось ни перенормировать, ни деконструировать свои расходимости (основания) до сих пор, т. е. не удалось создать такую общую теорию релятивности, которая бы смогла удовлетворить запросы «духа времени», хотя многие философские теории ХХ в., как открытые проекты, полученные в результате «сборки»: коммуникаций, интерсубъективности, языка и т. п., – все же создают достаточно приемлемые варианты укрощения относительности в «науках о духе».
     Как раз в этом Шестов со своим проектом «сборки» человека, вероятно, намного опередил время: человек всегда будет выступать по отношению к наукам как некое интегрирующее «единство», как идеальная кантовская апперцепция. По существу, и французский экзистенциализм, и даже, в какой-то мере, постмодернизм лишь частные случаи шестовского проекта деконструкции, тем более, что в «проекте» Шестова «собирается» не просто человек, а человек дерзающий, «вечный борец» против всякой традиции. С этим проектом и философия превращается у него в великую и последнюю битву, из такой сборки вырастают «бунт» или «отчаяние» Камю, «облажание» Батая, «обладание» и «тайна» Марселя и т. п. Шестов оказался явлением в философии, до сих пор раскрываемым очень узко. Его «механизмы» переживания человека, самого понятия «жить», деструктивной границей которого является бытие, позволяют видеть в нем одного из основателей маргинальных и открытых направлений философии ХХ в. И лишь Шестов со своей «сборкой» нового человека создал проект абсолютно новой философской науки. Негативный подход к традиционной философии обернулся для него проектом новой философии.
     Спустя более полстолетия после Шестова «атмосфера» мышления сильно изменилась. В духе новых завоеваний лингвистики и логики, открытий структурализма, прежде всего, в лице Фуко, а также провозглашения новой нелинейной эры мышления, Деррида меняет точку отсчета на деструкцию, а вследствие этого и на деконструкцию. После Фуко ему важно проявить интегро-дифференциальную, то есть бесконечномерную мотивировку взглядов на мышление и текст, в которой утрачивается логико-методический подход, присущий его предшественникам в начале ХХ в. (и прежде всего, Шестову).
     Деррида, пытаясь точно перевести на французский понятие хайдеггеровской деструкции, обратил внимание на то, что его перевод как чистое «разрушение системы» далеко не адекватен контекстуальному смыслу. Тогда при обращении к толковым словарям, ему показалось, что понятие деконструкции, с учетом «разборки» и «сборки» текста, более точно отражает суть хайдеггеровской деструкции. При такой трактовке он сумел раскрыть более точно, как ему казалось, смысл заложенного в системах Гуссерля и Хайдеггера подхода, опирающегося не только на негативные, но и на позитивные (разрушение систем и их сборка) тенденции. После Деррида это понятие (в новом прочтении) было возведено в ранг почти единственного инструмента работы с текстами множеством других философов, которые применили его к различным (не только философским) системам. Сам Деррида в ответе М. Рыклину утверждал: «Я бы возражал против вашего описания деконструкции как заданного набора возможных правил, приемов... Деконструкция совершается главным образом не на уровне логики. Это не просто способ разоблачения противоречий, критики... Я настаиваю на том, что не существует одной-единственной деконструкции... Я полагаю, что каждый, находясь в своей особой ситуации…, должен изобрести собственный способ деконструкции» [28, с. 164 – 165]. По существу, не зная философии Шестова, Деррида прямо толкует его взгляды на «открытость философии», чего стремились всеми силами избежать Гуссерль и Хайдеггер. Здесь к месту вспомнить сказанное Г. Марселем о шестовском «поиске дверей, которых не» существует в пространстве мысли. Деррида, опосредованно через французскую философско-литературную мысль Кожева, Батая, Бланшо и других мыслителей должен был столкнуться с идеями Шестова, важными для конструирования философии открытого типа, но трактует деконструкцию, скорее, в духе Гуссерля-Хайдеггера. Все классические методики (рациональная, трансцендентальная, диалектическая и др.) всегда приводили, как показали современные исследования, только к «закрытым» философским системам. Методика Шестова утверждает «неизбежность многосмысленности и бесконечность процесса интерпретации» [7, с. 54].
     В таком смысле деструкцию и реконструкцию можно рассматривать как частные случаи деконструкции, а все эти методы (в транскрипции Шестова) и подходы можно применять к различным потокам сознания, к потокам «традиции», философии, метафизики, истории. Феноменологическая методика несколько сужает методологию «философий» открытого типа, ограничивая ее применимость потоками сознания. С нашей точки зрения, перенесение ее на «исторические потоки» может значительно расширить сферу применимости. Хайдеггер, попытавшись включить историю как элемент бытия в свою фундаментальную онтологию, не смог совладать с традицией, трактуя ее как заброшенность; в результате чего и его система оказалась все в той же цепочке «закрытых» систем (поэтому Рорти уже относит его, как ранее Хабермас Гегеля и Канта, к «мастерам мысли»), хотя его «Dasein», действительно, явила попытку включить человека в «потоки сознания и бытия», а его деструкция – яркий пример разрушения «потока традиции» как метафизики присутствия.
     Тем не менее, именно открытость деконструктивного подхода вызвала большое разнообразие его толкований. Он оказался настолько универсальным, несмотря на всю его разрушительную силу, что в небольшое время его воздействию были подвергнуты и тексты, и потоки сознания, и «потоки традиции». Его интерпретировали и как стиль критического мышления (О. Б. Ванштейн [10, с. 53]; Т. Раджан, Б. Джонсон [10, с. 54]; П. де Мэн [10, с. 54]), направленный на поиск противоречий и предрассудков, на обнаружение бессознательного в системе, на вскрытие недостаточности базовых посылок (О. Б. Ванштейн; [10, с. 54]), на обнаружение бесконечных структурных рядов [10, с. 65], на объяснение гетерогенного множества нелогических противоречий, которые довлеют над философской аргументацией (М. Рыклин; [28, с. 163]), на бесконечное рассуждение о собственном распаде (П. де Мэн; [10, с. 67]), на стремительный выход за пределы фиксированного метода (Д. Хиллис-Миллер; [10, с. 68]); и как аналитическое расчленение текстов для выявления в них самих опорных понятий и слоя метафор, в которых запечатлены следы предшествующих культурных эпох (Н. С. Автономова; [1, с. 148]), для выявления ключевых специфических оборотов, впитавших в себя дух системы (О. Б. Ванштейн; [10, с. 54]), для фиксации следов различий, призванных вывести за пределы западноевропейской метафизики, преодолеть ее [1, с. 148] или указать ее границы (Н. С. Автономова; [53, с. 217]), для раскрытия зависимости метафизики от флексий и идиом (М. Рыклин; [28, с. 138]), для разразнения и выманивания наружу конфликтующих сил означения (Б. Джонсон; [53, с. 244]), для выявления экзотического, не укладывающегося в схему, маргинального и причудливого в тексте (О. Б. Ванштейн; [10, с. 62]), для вскрытия того, что комуфлирует и подавляет линейная организация текста (М. М. Субботин; [54, с. 40]), для разборки и сборки системных объектов и текстов (Ж. Деррида; [53, с. 224]), для перестройки всей логики отношений между понятиями и метафорами (Ж. Деррида; [10, с. 75]), для разрушения привычных стереотипов, схем, догматов (Ж. Деррида; [10, с. 75]), для разрушения «онто-тео-телео-фалло-фонологоцентризма» (Ж. Деррида; [53, с. 90]), то есть разрушения систем различного рода (лого)-центризмов.
     Деконструкцию интерпретируют и как обращение к древнейшим пластам философии, и как аналитическое разложение слов-понятий, составляющих основу онтологии (Л. И. Филиппов; [55, с. 89]), или маргинальных зон и метафорического слоя философии (Ж. Деррида; [55, с. 90]), и как анализ хайдеггеровской деструкции (Ж. Деррида, Ф. Лаку-Лабарт; [53, с. 15]), и как метакритику или разбор литературно-критических, психоаналитических работ, подразумевающий диалог концепций (П. де Мэн, Ж. Деррида, Дж. Хартман; [10, с. 54]), и как структурный анализ, освобождающий от догматических цепей и средств (Дж. Брунс; [10, с. 69]), и как структурализм, осознавший, что его базовые категории, методы, тексты не являются основополагающими и заслуживающими доверия (Дж. Брунс; [10, с. 69]), и как концепцию самореферентности текста [11, с. 75].
     Во всем этом разнообразии моментов современной деконструкции тем не менее прослеживается определенная сходимость к общему месту: разрушение традиции во всевозможных ее проявлениях (понятиях, текстах, метафизических системах и т. д.) и различные варьирования «сборки» того, что остается от разрушения.
     Для основоположника деконструктивного подхода (по крайней мере, в его современном звучании) Ж. Деррида необходимым условием деконструкции является разрушение привычных стереотипов, схем и догм с целью создания почвы для их реконструирования в духе современной интерпретации сознания и создания нового типа мышления. Н. С. Автономова, трактуя Деррида, утверждала, что главная задача деконструкции – «показать в любого рода текстах значимость элементов несистемных, маргинальных, то есть деталей, не замечаемых или же осознанно замолченных сначала автором текста, а потом читателями, которые оставили нам свидетельства своих прочтений» [53, с. 244].
     Теперь, когда обнаружилось, что, фактически, существует два подхода к деконструкции:
ранний (начала ХХ в.) – методологический (в духе реконструктивизма) и поздний (второй половины ХХ в. – приближенно его можно назвать интегро-дифференциальным), –
попытаемся соизмерить первый и второй (теорию современного деконструктивизма), чтобы уловить тот незримый поворот, вокруг которого сейчас ведется так много споров: может ли деконструктивизм быть методом или он принципиально, как утверждает Деррида, не
поддается методическим установкам.
     Это расхождение во взглядах объясняется одним: если мыслители начала ХХ в. и обнаружили трансляцию философии, которую Гуссерль назвал «кризисом европейских наук», то пытались разрешить эту возникшую перед европейской культурой проблему посредством имеющегося в их распоряжении классического «материала», тогда как представители второй половины ХХ в., уже ставшие свидетелями бесплодности попыток мыслителей современной культуры разрешить ситуацию посредством классических схем, сделали шаг к коренной перестройке мышления. Наиболее радикальный поворот к разрушению классического мышления осуществили постструктуралисты, которые использовали первичные трещины в «теле» классической философии, оставленные феноменологическими и экзистенциальными мыслителями, а также «следы» в нем, глубоко проведенные структуралистами, радикально расшатавшими укоренившиеся представления. В феноменологической редукции Гуссерля уже используются фрагменты деструктивного подхода. С хайдеггеровской деструкцией связаны схожие с ней концепции «генеалогии» в ницшеанстве, «археологии знания» у Фуко, «деконструкции» у Деррида, «дезобструкции» у Ф. Везена и др.
     Однако наиболее важным обстоятельством, определившим сам ход мышления постструктуралистов, оказалась ориентация на новое литературное письмо. «Если мы к тому же настроим себя на такое обращение со словом, – пишет по этому поводу Н. С. Автономова, – которое было характерно для европейского литературного авангарда от Малларме до Бланшо (с игрой слов…), то в результате мы получим некоторое представление о внешних параметрах стиля Деррида» [2, с. 13]. Письмо, оказавшееся на пересечении языка и мысли, явилось наиболее гротескной формой самовыражения нового нестабильного мышления. Путь от мышления к языку характерен для европейской мысли ХХ в. Крайнее проявление такой трансформации связано не с трансцендентальной прагматикой Апеля, а с порочной практикой насильственного овладения текстом в поисках истины и навязыванием тексту его формы, осуществленным «говорящим субъектом», тем классическим центром, который, пользуясь привилегией структурирования, сам в то же время остается вне структурного поля. Скрытое и явное желание каждого деконструктивиста связано с разрушением этого классического центра мышления, что, по мнению Деррида, может быть обусловлено деконструкцией знака в его классической форме (словом, в соссюровской трактовке) [42, с. 538]. Иначе говоря, деструкции были подвергнуты все «символы» классического образа мышления: субъект, разум, cogito, текст, знак, тождество, – словом, те параметры, с которыми на протяжении тысячелетий были связаны принципы стабильности и устойчивости человеческого бытия. И поскольку вся предшествующая история была связана с их абсолютной самотождественностью, то она была представима в виде единой метанаррации. Эпоха постмодернизма начинается с недоверия в отношении метарассказов. «Наша рабочая гипотеза, – утверждает Лиотар, – состоит в том, что по мере вхождения общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуру в эпоху постмодерна, изменяется статус знания»
[35, с. 14].
     Деррида, тонко прочувствовав этот основной импульс современной эпохи, стремится разрушить оплот системности – классического субъекта и все составляющие его компоненты. Он, видимо, предположил, что можно так изменить человека, что его мышление, приведшее к кризису классических (традиционных) представлений, можно выстроить неклассично, то есть избежать системного построения мышления (в дальнейшем и жизни самого человека). В такой децентрированой «онтологии» мышления будет размыта системность, но не в своей структурности, а в своей причастности к внешнему миру. Онтологическое сознание при этой трансформации превращается в топологическое, так как структурирование в топологии не является уделом отдельных структур как наличия, а моментом «фазировки» мира (топологии) в целом (мир в своем бытии отвечает за формирование отдельных структур).
     Интуитивно ориентируя децентрацию мышления в такой плоскости, Деррида выделил ряд классических понятий, которые принципиально необходимо деконструировать: метафизика, онтология, тождество, логоцентризм как «техники», отвечающие за абсолютность классического способа мышления. Эти понятия необходимо перестроить (перенормировать) и в противовес им выстроить ряд новых, которые позволят ориентировать мышление не на отдельные абсолютные понятия и приоритет отдельных структур, а на фрагментированность мира и его структур или на всю топологию в целом.
     Здесь важно было учесть и особенность мышления как такового. Если внешний мир и его топологию можно было выстроить буквально теоретико-экспериментальным путем, то сознание, само «легитимирующее мир знания», могло конституировать себя лишь по своему отражению в этом внешнем мире, только зеркально, ибо не могло производить буквально операции тождества и различения в самом себе. Иными словами, мир сознания всегда является более сложным для выявления своего статуса, чем внешний мир, так как являлся миром второго порядка («чистым» отражением внешнего мира). Человек вынужден был смотреть во «внешний мир» (как в зеркало), чтобы узнать самого себя. Именно поэтому построение топологии мышления оказалось архисложным. Все, что человек хотел узнать о себе, ему необходимо было сначала «привить» внешнему миру, и лишь затем, по его зеркальному образу переносить на себя. Такая конструкция мышления очень неточна, ибо при двойной «ломке» неизбежны искажения, но другой модели не существовало.
     Составить программу (а именно так именовали свою позицию деконструктивисты, программа, а не философская система) смены консервативной структуры самопознания, неизбежно приводящей к логоцентризму и метафизике, Деррида удалось на основе несистемных (топологических) открытий М. Фуко в структурах мышления. А так как классическое мышление скомпроментировало себя привязанностью к систематическому оформлению, то перестройку Деррида решает провести не в нем самом, а, скорее, в его истоках: языке, письме и бытии. Его первая работа, связанная с таким подходом, «О грамматологии» явилась одновременно и первым официальным источником деконструктивизма, так как в ней Деррида изложил принципиально новые (неметафизические) подходы к мышлению.
     Исходя из новых позиций, метафизика и логоцентризм выглядит как абсолютные классические «техники» означения и означаемого, и, что бы ни писал по поводу деконструкции сам Деррида, деконструктивизм выглядит как новая «техника» перестройки мышления и в таком качестве – как определенная методология (пусть даже и программная). Метафизика раскрывается как «дисциплина, оформившая проблематику наличия и логоцентризма в единое целое». Она открывается «в своем этимологическом смысле как послефизика» [2, с. 16, 17]. Деррида, не желая нарушать хайдеггеровский подход в этой области, оформляет метафизику как «науку» или классическую систему, расположенную за физикой, то есть, несмотря на все ее глобалистские запросы, отводит ей вслед за последователями Аристотеля вполне определенное место в системе классических наук. Сам процесс становления метафизики в «науку» он манифестирует вполне в духе классических (если не сказать библейских) традиций: это произошло тогда, когда человек, отвлекаясь от зрительно (видимого) образа, эйдоса «держащей палки руки», угадал возможность хватания («понятие») вещи умом [2, с. 17] и затем, забыв о чувственных впечатлениях, конституировал этот процесс как «наличие» абсолютного мира «после-физики». Именно так в виде некой абсолютной данности мышления пытается трактовать ее украинский мыслитель В. И. Пронякин, который пишет: «… Метафизика является специфическим, присущим европейской форме самосознания культуры, способом организации философского мышления, и в этом качестве она выступает как интеллектуально-деятельное воплощение антропологической способности мыслить мир в рационально-конструктивных, целесообразно-гармоничных параметрах усвоения» [46, с. 25]. Схожий с этим подход к классической традиции мышления при анализе учения Деррида высказывает Н. С. Автономова: «В качестве само собой подразумевающегося богатства метафизика сохранила многие богатства (тело-душа, вещь-идея, означающее-означаемое, явление-сущность), которые имеют вид оппозиций, но на самом деле всегда предполагают уже достигнутое первенство второго «послефизического» (духовного, душевного, сублимированного, бестелесного)» [2, с. 17]. Однако более естественной кажется не трактовка метафизики как «после-физики» (в указанном выше смысле), а ее появление в качестве завоевания экзистенциального разума: лишь после такого внутреннего поворота мышления (его радикальной перестройки) она уже может быть представлена как «привычка» человека (и не только европейского человечества) мыслить метафизически (в сконструированных «после-физически» онтологическом и гносеологическом полях). Иначе говоря, речь идет о метафизике как об обретенном экзистенциально и «воспитанном» качестве европейского (да и в целом «земного») мышления, которое в таком контексте вполне созвучно и с дерридианским представлением о метафизике в европейском мышлении.
     Такая метафизика (в отличие от классической) – это привычка (навык) мыслить в настоящем, хотя и «прошлыми» (абсолютными) категориями (истинами), видеть текст (письмо) в настоящем из прошлого (в том числе, в таком качестве и действительность как «картину мира» или текст) и в такой транскрипции (таком контексте) всегда стоять (пребывать) над ним.
     Ведь любой подход к метафизике, начиная с Сократа, Платона и Аристотеля, прежде всего, связан с надстраиванием над «данностью» уже ставшей (ранее) мысли (письма) своего мира (метафизики), то есть создания новой онтологии, лишь пересекающейся (но не совпадающей) с существующей ранее. По существу, это всегда новое видение «эйдосов» (или мысленных образов мира, в том числе, ближе к современности, не только физического, но и правового, этического, идеологического, политического и т. д.).
     Европейское человечество, попавшее в метафизическое пространство (или научившееся мыслить метафизически), уже изначально сформировало «ряд» образов, нормировавших «встречу» человека с бесконечным («клише» мира), и на этой основе манифестировало все возможные виды как физического, так и духовного пространств. Сразу после такой процедуры приблизительно в VI в. до н. э. в духовном пространстве почти повсеместно были созданы религии (прежде всего мировые). Поэтому религия – это завоевание уже развитого (метафизического) мышления. Первое из них – физическое – (опираясь на сущностное мышление) конституировало (метафизические) образы (сущности) реальных вещей, что и привело к созданию «техне», «эпистеме» или образов (подходов) к тому или иному виду деятельности человека, к тому или иному способу «видения» вещей, к умозрению (или «зрению» умом). Вот почему образование и религии, и наук можно приписать приблизительно одному и тому времени, которое нормативно связано со становлением «метафизики» в качестве нового образа мышления, нового (эйдетического) видения мира. Зачатки этого мышления в качестве «метафизикогем» (как истоки экзистенциальной техники) были и раньше, но только в VI в. они привели к глобальной перестройке мышления.
     То, что воспринималось как новаторство после Канта, новый трансцендентальный образ мышления, фактически, в стихийно-метафизической форме было конституировано еще в Древней Греции и робко пробивало себе путь вплоть до XVIII в. сквозь призму разбитого на фрагменты метафизико-религиозного образа мира, оставляющего на гранях (линиях спектра) мышления глубокие следы «картин сущего» (христианского, мусульманского, буддийского, научного и т. п.). Из анализа теории «грамматологии» можно заключить, что трансцендентальность возникла вместе с письмом, ибо когда в основе мышления лежат какие-то инвариантные понятия (не обязательно пространство и время), например, бог, то получается соответствующая онто-логическая конструкция (например, тео-логия), лежащая в априорном слое.
     Если, по мнению Деррида, в такого рода процессах главную роль отвести письму, то проблема трансцендентальности отпадает, ибо мы будем изначально уверены, что все трансцендентальные области скрываются за текстом. Таков один из истоков абсолютизации роли письма в теории Деррида. Он неустанно повторял: «Ничего не существует вне текста». «Выражению «бесписьменное общество» не соответствует никакая реальность и никакое понятие» [26, с. 252]. Весь мир воспринимается Деррида как бесконечный безграничный текст, который определяет размерность существования (вне этого размеренного пространства нет существования, ибо нет никакого представления вообще и, в частности, о сущности). При такой транскрипции текста нет необходимости абсолютизировать какие-то «-логии», так как трансцендентную нагрузку будет нести сам текст, указывая на то, что скрывается за ним. И хотя сам Деррида считал, что посредством утверждения примата письменности перед живой речью преодолевается хайдеггеровская версия трансцендентального (в которой полагается грань между сущим и бытием, онтическим и онтологическим) [55, с. 91], он лишь отстранил другую проблему (взаимосвязи человека и текста). Так что устраняя лого-центризм (и его разновидности), Деррида отстраняет проблему антропо-центризма (посредством простого предположения о первичности письма).
     Возможное решение проблемы хайдеггерианского трансцендентализма может быть связано не с дерридианским проектом абсолютизации роли текста, а через преодоление относительности философии и метафизики, в которой философия всегда играла роль текста. В таком варианте решается и трансцендентальная проблема Хайдеггера, и проблема абсолютизации текста у Деррида (ибо текст остается абсолютен в себе, но прозрачен для человеческих усилий). Но этот путь кардинально не решает проблем лого-центризма.
     Лишь тогда, когда религия (в поле мышления метафизиков XI – XV вв. и, прежде всего, М. Лютера) и новая наука (в свете открытий И. Кеплера, Г. Галилея, Р. Декарта, Б. Спинозы и др.) непосредственно соприкоснулись, вдруг обнаружилось, что они имеют общее построение (трансцендентальное), ибо «образы» бога и мира в новоевропейском сознании во многом оказались похожими и построенными по одинаковой (логоцентрической, по версии Деррида) схеме.
     Таким образом, когда европейская философская мысль это обнаружила, возникла необходимость перенормировки системы всех существующих (классических) ценностей. Но раскрыв свою тайну, свое методологическое проклятие (в разуме) и секрет своего образования, мышление оказалось не готовым восполнить (или заполнить) зияющую бездну между человеком и абсолютом (между мыслью и абсолютным духом). Это «саморазоблачение» метафизического разума и было воспринято как закат (классической) философии, метафизики и истории, как кризис классического (фактически, трансцендентального и логоцентрического) способа мышления.
     Разрушив веками складывающуюся систему ценностей, европейское человечество оказалось в зоне (на границе) беспочвенности или, другими словами, в той области, где метафизический разум существовать не умеет (не приучен, пока не научился). В поисках возможных зон такого существования Деррида обращается к уже неклассическим образцам мышления: «Я, возможно, привел бы в качестве примера ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т. е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия» [32, с. 13]. Деррида, анализируя образцы нестандартных форм философии (начиная с Руссо и заканчивая современниками), создает новый «деконструктивный» тип мышления, все усилия которого направлены на преодоление метафизики. Исходя из структуралистких тенденций Леви-Строса и Фуко, он находит формулу всего классического сознания: «Общая форма оппозиции, которую утверждает западная метафизика – это оппозиция чувственного и умопостигаемого. Понятия метафизики… – это основной объект расчленения, деконструкции. Нам важно понять, что метафизика – это именно некое дисциплинарное пространство, топос, место. Все, что относится к области наличного и дается нам в логоцентрическом модусе (как логос – голос), может быть увидено, схвачено, переработано – деконструировано – только в определенном пространстве. Отсюда множество… тропов, с помощью которых Деррида… пытается наметить… способы движения мысли в метафизике» [2, с. 17]. Итак, метафизика – это привычка мыслить мир в оппозициях, помещая все его сущности в некое центрированное поле (пространство), заданное логоцентрическим модусом. Мир, попадая в такое метафизическое пространство, изначально транспонируется по определенной матрице и предстает в (заданных традицией) оппозициях, члены которых хотя и могут меняться, но всегда сохраняется приоритет одной их составляющих.
     Метафизические понятия, оформленные в виде абсолютных центров мышления и точно отражающие суть классических онтологий, стали серьезным препятствием становления сознания после того, как были обнаружены его локальные трансляции. В поисках выхода из создавшейся ситуации Деррида пытается не только разрушить эти «бастионы» классической метафизики, но и перестроить систему ее понятий. «Нужно лишь помнить самое главное – неуместность «революционных порывов»: никаким наскоком не удастся разрушить западноевропейскую метафизику, да собственно и незачем это делать, если у нас ничего, кроме нее, нет, и неясно, может ли еще быть» [2, с. 17]. Уверенный в необходимости осуществить первую часть проекта перестройки европейского мышления (трансформации метафизики и ее разрушения в классическом виде), Деррида, собственно, не знает, насколько это средство эффективно и что делать дальше. Единственное, что ему подсказывает опыт предшествующей традиции в данной ситуации, – перестройка сложившейся ранее системы понятий. Тем более, что и сама эта традиция вмещает в себя не только чисто метафизические проекты, но и образцы маргинального сознания. Классические тесты «полны противоречий, нестыковок, «симптомов» всякого рода – от психоанализа до поэтического» [2, с. 17]. Анализируя характерные черты классического способа мировосприятия, Деррида разбирает структуру текста и его составляющие. «Чтобы подступиться к метафизике, нам понадобится традиционное понятие знака: это и краеугольный камень метафизики, и мощное орудие ее деконструкции… В нынешней ситуации обнаружилось, что всякий знак (и устный, и письменный) есть лишь знак знака, след следа, означающее означающего, звено в бесконечной цепи отсылок, никогда не достигающей означаемого» [2, с. 32]. Знак никогда, согласно Деррида, не отсылает строго к означаемому и в лучшем случае только позволяет приблизиться к нему. Поэтому многие загадки классического мышления могут быть скрыты за структурой текста, который тем более далек от означаемого. Исходя из этого, французский философ в своей книге «О грамматологии» делает неутешительный вывод: «Наука о письме находится в плену у метафоры, метафизики и теологии» [26, с. 117]. Да и сама европейская метафизика неустойчива: постоянно натыкается на свои пределы, хотя никогда и не кончается. «На протяжении всей книги Деррида с редкой для него систематичностью различает «замкнутость», определенность… метафизики и ее конец…: первая очевидна, а второй быть может и вообще никогда не наступит» [2, с. 32].
     Важнейшим способом данности мира в рамках западноевропейской традиции, который у автора «О грамматологии» выражается понятием «наличие», является логоцентризм. Это не реально употреблявшееся в классической философии понятие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философии. Корневые элементы этого слова: логос по-гречески это разум и, реже, пропорция (в традиции преобладает первое значение, но для Деррида важно второе). Центризм предполагает иерархию. Для Деррида главное в логоцентризме – это логос как «слово» или даже логос как «звук» (фония) и только потом как учение, знание, разум [2, с. 15]. Важно отметить еще одно свойство европейского логоцентризма, состоящее в том, что главной опорой «наличного» в классическом мышлении является «сущее» [2, с. 33]. Если логоцентризм трактовать таким образом, то вплоть до настоящего времени или до того момента, пока в мышлении властвуют онтологии, мы все еще находимся в зоне классического сознания. Собственно, трудно себе представить мышление, в котором понятия не несли бы на себе бремя бытия и смысла. В настоящее время не видно другой системы кодировки письма и мышления, столь же очевидной, как логоцентрическая. Хотя в перспективе возможны и другие системы кодирования (например, образная). В настоящее время предполагается, что все классические «тексты» хотя бы через определенное число операций (звеньев) можно привести к ««логосно-голосной» основе. Поэтому отдельными формами, сводимыми к логоцентризму можно считать онто-, телео- и теоцентризмы, подчеркивающие роль главного «означающего». Деррида, учитывая лакановскую форму психоанализа, включает в этот список и фаллоцентризм. Там, где традиция возводит в ранг основополагающего «сущего» какое-либо означающее, появляется соответствующий «центризм». В такой интерпретации любую европейскую философскую (или научную) систему можно представить как определенный центризм, так как ее основная идея задает «образ мышления», так или иначе связанный с направлением мышления или логосом. Деррида добавляет «голосом»: «если взять историю западной цивилизации, то в ней особая роль фонетического письма (алфавита) повлияла на все – на философию, науку, культуру… Ведь и сама идея науки родилась в определенную эпоху развития письменности – когда фонетическое письмо стало восприниматься как образец для других типов письма» [2, с. 32, 33]. Итак, Деррида проводит мысль, что логоцентризм – это завоевание европейского образа мышления, присущего определенной эпохе и связанное с перенесением артикуляционной кодировки речи (голоса) на другие «направления» мышления.
     Если представить «озвучиваемое» как определенную степень письма, то тогда любая речь становится «образом» (степенью) письма и можно утверждать, что письмо (как нечто осмысленное) предшествует речи (как, например, у животных), степень осмысленности (или бессмысленности) которой зависит именно от имеющихся уже образцов выражения (то есть письма). В «грамматологии» вся западная культура трактуется как отображение того или иного состояния письменности, а появление науки, философии, познания вообще как следствие распространения фонетического письма. Характернейшей чертой западной метафизики Деррида считает забвение или унижение письма по причинам познавательного (неосуществленное, вторичное), морального (подмена, маска), политического (замена личного участия представительством) свойства [2, с. 25]. Идея работы с письмом возникла еще у Р. Барта, который называл соответствующую дисциплину «артрологией».
     И речь, и письмо можно зашифровать на одном (возможно, изначально артикуляционном) языке и обозначить их как разную степень (или разные ступени) письма, например, как «прошлое» письма и его настоящее. Ведь мысль (в отличие от прошлого письма) всегда озвучивает настоящее. Она не может быть в прошлом (хотя его и озвучивает) – в этом ее релятивность. Прошлая мысль – это уже память или письмо, то есть сложившийся центризм, и лишь мысль в настоящем может его избежать. Вполне закономерно, что и Деррида видел спасение письма в речи, в которой «игра смыслов» еще только является (мысль не достаточно закабалена прошлым письмом). Она гораздо свободнее письма (мысль изреченная есть ложь).
     Важнейшим преимуществом мысли (или становящегося письма в ней) по отношению к прошлому письму является ее столкновение с настоящим (а точнее, непосредственно с жизнью мыслящего человека), в котором она может корректировать, изменять, трансформировать смысл (и значение) прошлого (то есть письма). Мысль и есть подвижность письма, его «отношение» к себе из становящегося настоящего, то есть выход за свои пределы. Парадокс этой ситуации состоит в том, что «спокойная» мысль лишь «потребляет» входящее (и не способна разорвать узы «ставшего» или традиции, узы «письма») и лишь напряженная (критическая или экзистенциальная, попавшая в область «нелинейного», нестандартного, пространства жизни) мысль может трансформировать смысл (и само «письмо»). Только эта последняя, выходя за пределы письма и попадая в нелинейные пространства (например, власти, воли, желания и т. д.), способна изменить прошлое (связанное с логоцентризмом). Следовательно, любая новая философская наука, которая бы стремилась разрешить трудности современного сознания, должна стать наукой об изменяющемся «письме» (и/или мысли). Как аспект такого письма (или мысли), в нее должен быть включен «Другой» с его диалогизмами, теориями этик и т. д. Таким образом, новая теория должна учесть все возмущающие мысль нелинейные факторы, поэтому она принципиально нелинейна (в отличие от большинства предшествующих).
     Анализируя «письмо» (прошлого) до письма (в виде мысли), Деррида, не видя иной возможности заставить двигать статическую конструкцию классического мышления, опирающуюся на абсолютную метафизику, вводит механизм восполнения, который, как и многие другие понятия, он находит в классических текстах (в «О грамматологии» у Руссо) и который позволяет сознанию «вскарабкиваться на метауровни». Посредством этого механизма Деррида пытается в своей новой системе понятий ввести одно неустранимое из работы сознания фундаментальное свойство, известное в классическом и психоаналитическом мышлении как отчуждение и вытеснение, это свойство «замены» того, чего не хватает сознанию в его собственных ресурсах. «Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено разумом, будучи его условием, тут мы уже видим то, что потом ярко разовьется у Деррида, – невозможность помыслить принцип усвоения системы внутри самой системы» [2, с. 30]. Деррида ищет выход за пределы систематического (метафизического) мышления, прекрасно понимая, что, находясь в рамках самой метафизики (что показал Кант еще в XVIII в.), невозможно построить движущуюся и изменяющуюся систему сознания.
     Особенность новоевропейского разума «мыслить себя как не-себя» связана в принципе не
с метафизическим разумом, мыслящим все посредством тождественных установок, а с другой способностью мышления к различению (себя и другого). Выходя за свои пределы «в это другое», мышление обнаруживает там «корень» различия и возвращается обратно.
     Для того, чтобы описать пути такого выхода сознания за свои пределы Деррида, с одной стороны, выстраивает «ряды» понятий, в которых метафизическое первоначало «разрывается между традиционным смыслом и тем, которое приписывает ему деконструктивный мыслитель (в этом смысле метафизическое понятие, порывая с традицией, становится иным) и т. д. При этом обращается внимание на тот факт, что все «попытки мысли удержать наличие на путях представления (ре-презентации) оборачиваются абсолютным различием и несоизмеримостью в рамках новых контекстов, что «собственное» и «свойственное» (в каком-то смысле истинноналичное) дрейфует в сторону следов и различий, то есть своей собственной невозможности» [2, с. 31]. Итак, Деррида акцентирует внимание на еще одном важном свойстве новоевропейского мышления, которое в метафизической традиции «пряталось» за репрезентативностью: попытки мысли удержать понятие посредством представления оборачиваются различием. Если вглядеться в «общие ряды понятий» мира, выстраиваемые в «грамматологии», то можно увидеть «две несоизмеримые проекции, две различных картины – на одной будут преобладать наличие и полнота, а на другой – следы и разрывы» [2, с. 31]. Так что в неклассической области деконструктивистская конструкция далека от статичности. Инициируемое различием, мышление уже не может выстроить гладкую поверхность, свойственную классическому (линейному) письму. Примером нового подхода для Деррида служат идеи Руссо, для которого эпоха выступает как «текст», а ее исследование – как «чтение» [2, с. 32]. Письмо внедряется в порядок бытия и определяет его фрагментацию: и науки, и философию, и метафизику.
     С другой стороны, восполнение – один из вариантов такого способа мышления, формами которого можно назвать экзистирование, трансцендирование, психоаналитическое вытеснение, коммуникацию и соскальзывание на дорефлексивные, доязыковые и домысленные уровни (в определенном смысле даже «гармоники мышления»).
     Модель тождественного и самотождественного (метафизического) мышления была разработана в эпоху классической метафизики. Модель несамотождественного, различающегося (и в таком аспекте движущегося) мышления складывается в настоящее время. Классическая самотождественность (опирающаяся на механизм репрезентации) выстраивала классическое сознание таким образом, что оно плодило «абсолюты» (истины) и мыслило только посредством осуществления взаимосвязей между ними. «Запечатлеть движение, динамику механизма восполнительности в классической логике тождества невозможно» [2, с. 30]. Новое мышление должно рассматривать «абсолюты» (а вместе с тем все «сущности» метафизики) лишь как инварианты движущегося (изменяющегося и становящегося) сознания (и познания).
     Восполнение у Деррида – важнейшее свойство нового мышления. И в этом, как можно понять у основоположника деконструктивизма, его своеобразный «консерватизм», стремление опереться на традиционную привычную «технику», отдалиться от настоящего хотя бы на какое-то мгновение, чтобы уловить в терминологии языка (как феномена прошлого) пути настоящего. Деррида ухватывает фундаментальное свойство познания – его консерватизм, не преодолев которое (даже ценой выхода за собственные пределы) разум не способен внедриться в настоящее: прежде чем «схватить» настоящее, необходимо его представлять (мыслить). «Так как все сущностные генерации бытия – физическое, химическое, живое, духовное бытие – встречаются и пересекаются в бытие человека, – писал М. Шелер еще в начале века, – то постольку на человеке можно изучать и высшую основу «большого мира», «макрокосмоса». И потому бытие человека как макротеоса есть также первый доступ к Богу. Современная метафизика – не является более космологией и метафизикой предмета – она есть метаантропология и метафизика акта». И далее: «Ницше принадлежит тот выдающийся взгляд, что традиционная идея истины – соответствие мысли и вещи – возникает и падает вместе со спиритуалистической идеей Бога» [71, с. 11, 78]. Мысль и вещь, адекватные в классическом мышлении через понятие сущности и даже в системе Гегеля еще соизмеримые, все более расходятся в современном мышлении. Это расхождение характеризует понятие бытие. Только в абсолютно метафизическом мышлении, на что и указывал Шелер, отсылая к идее Бога, мысль и вещь могут быть тождественными, а бытие в их совпадении указывает на тождественость мышления и мира. Отсюда заметен первый шаг к самотождественности мышления и его абсолютности. Между мышлением и миром в классическом сознании нет никакого зазора, и бытие просто сводится к своему дублированию мира, точно так же, как на определенном историческом этапе мышления не было никакого зазора между философией и метафизикой.
     Деррида, пытаясь преодолеть традицию и в то же время не оторваться от действительности, вводит понятие «след», важнейшую характеристику подвижности мышления. Движение являет
и скрывает след: он неуловим в простоте настоящего. Но, по сути, след есть удержание другого внутри тождественного и потому необходимо вырвать след из классической схемы мысли. След
у Деррида уходит куда-то в бесконечность, обретая любой поиск первоначала на неудачу. Понимая важность переменных параметров, французский философ меняет систему отсчета спокойного анализа следа прошлого (в устойчивом абсолютном пространстве-времени), на систему, постоянно изменяющуюся, становящуюся вместе с появлением следа. Он удаляется от «математической логики», чтобы вскрыть «логику настоящего». Если вначале был знак (а не вещь, не референт, не интуиция), то это лишний раз показывает, что вначале был след [2, с. 20 – 21]. Но избегая абсолютизации в описании следа, Деррида абсолютизирует его по аналогии с письмом. «Я бы сказал, что есть нечто, нечто действительно есть за пределами языка, и все зависит от интепретации… То, что мы здесь называем «быть за пределами языка», для меня означает материю следов различных текстов. Интерес же к тому, что Валерий» (Подорога) «назвал топологическим языком, топологическими структурами за пределами языка, для меня структурно неизбежен» [28, с. 155]. Вопрос о топологии языка для Деррида становится в целом одной из важнейших проблем. Другое дело, что эту проблему ему не удалось решить конструктивно, тогда как след всегда оставался для него трансцендентальным слоем письма, на который можно соскальзывать в случае серьезных затруднений в области «исследования» текста. Он подчеркивает невозможность «запечатлеть движение восполнимости в классическом логосе, в логике тождества, в онтологии»; хотя самому «обозначению» этой невозможности едва-едва удается избежать языка метафизики, а «в остальном ему приходится пользоваться ресурсами той логики, которую само же оно деконструирует» [26, с. 509], обозначая, таким образом, необходимость поиска других средств движения мысли. При этом проблема отыскания реальности усложняется еще и тем, что деконструирование осуществляется во всех слоях движения мышления. Если попытаться увидеть предметы не готовыми и ставшими, а только становящимися, «а сами пространственно-временные координаты, в которых нам так или иначе даются все предметы, – не заранее заданными, а лишь складывающимися в процессе восприятия, тогда пожалуй станет немного ясно, как в бесконечном переплетении элементов, фрагментов, частей, узлов и сочетаний… исходный смысл отступает и дается лишь как след» [2, с. 20 – 21]. Деррида лишь в неточно выраженной форме говорит о том, что сделал Эйнштейн в общей теории относительности, в которой и сама система отсчета становится вольным параметром «игры мира», однако подчиняется его общим законам. Проблема лишь в том, что никаких общих законов познания в такой транскрипции еще не обнаружено, а теория интенциональности Гуссерля в лучшем случае может претендовать на решение линейных законов познания. Отвлекаясь от релятивистских (глобалистских) запросов теории познания, Деррида соскальзывает на низшие уровни письма и находит решение для локальных проблем языка: «В каком-то смысле след – это знак в динамике… Все следы подчеркивают, артикулируют пространство и время человеческой жизни и становятся средствами их постижения» [2, с. 22]. Итак, пространство (и время) «жизни» человеческого сознания изначально артикулировано (размечено) следами, от которых человек отклониться не властен. Поэтому он с рождения погружается в некое топологическое пространство (письма), выйти за пределы которого он не может, так как оно даже на
микроуровне расчерчено следами.
     В более привычной терминологии «след, различие и письмо – это три хронотопии, три узла-сочленения пространства и времени, притом каждое со своим собственным, весьма своеобразным обоснованием» [2, с. 31]: для следа – это прото-след, для письма – прото-письмо, для различия – различАние. На таком микроуровне даже «протекание времени может осмысливаться в терминах следа, письма, различАния, восполнения: каждое из этих понятий может быть описано в терминах других» [2, с. 30].
     Если исходить из Деррида, то любая «идея» первоначально конституируется в прото-пространствах и лишь затем трансформируется в мир письма (и следов). Только на последней стадии она опускается в привычный мир центрации и метафизики. Как известно,
след, письмо и различение – три основных понятия, посредством которых Деррида пытается реконструировать классический способ мышления. Он начинает обработку даже привычных понятий посредством различения и «игры языка»; «центризмы» возникают лишь вторично (например, наличие, письмо или след в «грамматологии») и в силу необходимости. Именно
таким видит Деррида новое пространство мышления, в котором «центризмы» играют лишь вторичную вспомогательную роль. Он искусственно смещает акцент с мира насилия (и метафизики) в мир различения (иное пространство), в котором мысль приучается быть «иной» (работать от различия), а деконструкция становится важнейшим принципом работы с текстами.
     Но и этого ему недостаточно, он стремится создать условия для полного преодоления метафизического мышления и поэтому конституирует еще одно пространство (прото-мир), в котором всякая работа мышления инициируется еще до акта столкновения с действительностью: фактор различия усиливается (и превращается в различАние), а прото-след и прото-письмо становятся мощными силами, не допускающими даже в будущем возможности метафизики и логоцентризма. Иными словами, прото-мышление завершает дифференциацию нового неметафизического пространства мышления (на всех возможных уровнях: прошлого, настоящего
и будущего). Фактически, Деррида, желая закончить хайдеггеровский проект «бытия и времени», разлагает бытие на его дифференциальные составляющие: различАние, прото-след и прото-письмо «работают» во всех возможных мирах будущего, составляя мир возможного; различие, след и письмо – ориентируют мир настоящего; в то время как метафизика присутствия, логоцентризм, тождество, разум и другие компоненты составляют мир прошлого (историю).
     Главенствующую роль в новом мышлении играет письмо, несколько отличающееся, правда,
от своего классического прототипа (в котором прото- играет, скорее, инверсную роль как исторического аналога). Но единственная возможность трансляции этой сложной дерридианской конструкции устанавливается посредством понятия восполнение, которое не характеризует нелинейность мышления в его естественном виде (но проявляется вследствие механизма «консервативности» – задержки) и потому оказалось неспособным разрешить проблемы «движущегося» сознания. Однако Деррида, опираясь на структурализм, не избегает трансляций, он лишь стремится направить их в выверенное уже и известное традиции русло. У него, как и у Фуко, важнейший принцип мышления проявляется в становлении. Неполнота каждого следа связана с тем, что мир в его концепции предстает «перед нами не в бытие, а в становлении. А точнее одновременно и во времени становления, и в пространстве расчлененного расположения. Каждая частица этого мира соотносится с собой не только в прошлом и будущем, но и со своими соседями в синхронном настоящем. Эта двоякая соотнесенность называется «восполнением» [2, с. 14]. Деррида важно не столько выделить разумом единое во множественности, сколько, наоборот, вывести его из несамотождественного (становящегося) окружающего. Это, фактически, новая становящаяся модель монадности, опирающаяся на принцип различения и в своем пределе использующая свойства языка.
     Всю новаторскую конструкцию Деррида можно представить посредством погружения классических форм мышления в новое пространство бытия, в котором и сам «отец деконструктивизма» движется еще только наощупь, лишь смутно пытаясь различить его контуры.
     Поэтому Деррида только обозначил контуры нового пространства мышления, пытаясь раскрыть его составляющие и показать нелинейность. Дальнейшее оформление параметров такого пространства обнаруживается у Делеза, который вслед за Фуко наметил складки и разрывы (например, власть как складка на «теле» классического мышления), и представителей коммуникативной философии (Апеля, Хабермаса и др.), которые подошли к этой «работе» совсем с других позиций.
     Применительно к новому мышлению, возникает своеобразный герменевтический круг, в который замкнуты действительность (настоящее) и мышление (как феномен прошлого). Ни мышления, ни разума нет без прошлого, без языка (и истории). Отсюда и его фундаментальная подверженность «консерватизму» по отношению к действительности (пребывающей в настоящем).
     Дерридианское различАние – один из способов «почувствовать» настоящее, будучи несколько отстраненным от него (на величину зазора, щели «консервативности» мышления). Этот «зазор» между прошлым и настоящим, схваченный в мышлении (сознанием), и есть бытие. Его границы как раз пролегают по границам «работы» сознания между «идеальным миром» (образом прошлого), то есть сложившимся разумом, и реальным миром, данным всегда в настоящем. Бытие есть сконцентрированное в настоящем «прошлое» мира (и сознания). Оно есть мысль, схватившая настоящее из глубин прошлого. Ибо без мышления нет представления о мире (и следовательно, его бытии), а без мира мышление (и его бытие) пусто, не может иметь различения.
     Как мы видим, новая трансформация мышления позволяет уже неклассически оперировать метафизическими понятиями, ибо различие (на что обращал внимание еще Гегель) является движущей силой (диалектикой) работы и «абсолютов», и материи, и духа (мышления). Недаром так называемое «поэтическое мышление», оказавшее столь значительное влияние на деконструктивистов и восходящее во французской традиции к Батаю, Малларме и Бланшо во многом опирается именно на неогегельянство. Дух Гегеля привел в движение деконструктивистскую систему мышления. Он инициировал в европейском сознании принципиально расходящуюся с метафизической традицией функцию различения, которая позволила совершенно иначе (неклассически) взглянуть на многие метафизические понятия (мышление, разум, бытие, бог и т. д.). Другими словами, Гегель, возможно, переоткрыл единственный способ движения сознания (познания и духа), ибо линейные трансляции в силу свойства «консервативности» мышления, возможно, могут иметь только идеальную природу, а законы Ньютона, возможно, и вовсе не могут быть применены к сознанию, которое имеет интегро-дифференциальную природу (обнаружению этого способствовали Фуко, Деррида и Делез). Во многом обязанный Гегелю, Деррида отказывается от его основной категории, выводимой из «различия», понятия «снятия», хотя саму категорию «различие» возводит в ранг важнейшей для своей конструкции. «Differance, разнесение, – пишет Деррида в «Позициях», – призвано ознаменовать (в точке почти абсолютного приближения к Гегелю…) точку, где мы порываем с системой снятия… и спекулятивной диалектикой». Но в эту «скрытую цепочку разнесения, «дополнения», «письма», «граммы», «фармакона», «гимена» и т. д. внедряется мотив или, если вы предпочитаете «концепт», оператор общности, именуемый рассеянием» [27, с. 78, 79]. Рассеяние – оператор, конституированный Деррида для раскрытия свойств Differance. Понятие различие рассматривается основоположником деконструктивизма в качестве противоположности «наличию» как тождеству и самодостаточности. Именно для усиления своих неклассических позиций он и вводит это прото-понятие, переведенное Н. С. Автономовой как «различАние» (во французском differAnce вместо difference), неологическая форма которого подчеркивает, что оно распространяет свою активность не только на формы понятий, но и на формирование форм, другими словами, является условием всякого «означения». «РазличАние предполагает двоякую деформацию пространства и времени как отпор восприятия и осознавания. А именно, различАние – это промедленность, отсроченность, постоянное запаздывание во времени и отстраненность, смешение, разбивка, промежуток в пространстве» [2, с. 24]. Такой аспект этого понятия свидетельствует о сложном нелинейном подходе к пространству мышления в «грамматологии», который Деррида неоднократно демонстрировал в других своих произведениях (в непрерывной борьбе с различными «формами», в том числе с формой анализируемых книг). В докладе «Differance» он подчеркивает важность понятия «различАние» и изначально вводит нас в мир странствований по некоторому смысловому пространству [54, с. 37]. Деррида трансформирует природу смысла. Весь смысл заключен теперь не в носителе, а в «переходах» между смыслообразующими формами (носителями смысла), в их связях. Каждый носитель сам-по-себе сущностен в своем смысле и стремится к минимуму смысловых границ, но новое качество получает лишь при трансляциях. Текст, написанный конкретным субъектом, имеет смыслообразовательный горизонт, и именно мыслитель создает смыслообразующие связи текста. В целом такой написанный текст имеет горизонт смысловых связей. Сам мыслитель в большинстве случаев эти связи только нащупывает и редко доходит до их конституционной оформленности. Только новое формообразующее (осмысленное) исследование его текстов последователями создает условия для выявления связей основополагающего текста мыслителя. Здесь налицо движение смысла (последователей) по смыслу (первичного источника) или движение различий (различАние), конституирование формы понятий (форма формы). Не то же ли самое пытался (с деконструктивными целями) проделать Деррида с рядом известных произведений?
     Дерридаинское различАние, таким образом, – это коррекция имеющихся в познании форм, прежде всего, пространства и времени, которые подвергаются искусственному «сдерживанию» (исследованию, корректировке со стороны «иного», например, мышления), чтобы с учетом такой «задержки» (своеобразного «удержания») попытаться выявить действительный, незамутненный актами логоцентризма и «метафизации» (т. е. «тождественности») их смысл. Это своеобразное (дологическое) прото-пространство, вносящее первичную коррекцию в созидаемые формы мышления, чтобы уже на стадии их зарождения они не попали в классические поля метафизики. Классическое различие – это всегда системное смыслоразличающее качество (несмыслоразличающие различия вообще не входят в систему). Тогда как в деконструктивизме (прежде всего у Деррида) различАние – это внесистемное и несмыслоразличающее различие, которое, по мнению Н. С. Автономовой, абсолютизируется [2, с. 23].
     В такой интерпретации дерридианское различАние очень похоже на гуссерлианское феноменологическое эпохе, но отличается от него исходными установками. «В отличие от Гуссерля, который отступает к своим первичным доязыковым интуициям, Деррида стремится не к первоначалу, а туда, где происходит отстранение-отсрочка всего в человеческом мире, где разрастаются подстановки и замены. Однако в итоге эта конструкция отсрачивания и отстранения выступает не как результат, а как условие, как то, раньше чего ничто другое невозможно» [2, с. 24]. Такая «отсрочка» еще не характеризует саму установку. Более весомыми были бы посылки, отсылающие нас к Хайдеггеру (с его временением времени из пространства сущего или бытия и наоборот), работавшему в области онтологических и доонтологических конструкций. «Изначальное время, – читаем у известного феноменолога и специалиста по творчеству Хайдеггера Ф.-В. фон Херрмана, – суть трансцендентальный горизонт в двояком смысле: как для до-понятийного (до-философского, пред-онтологического), так и для понятийного (философского, онтологического) понимания бытия» [70, с. 57]. Такого рода установки находятся и у Деррида: «Вслед за Гуссерлем… особенно важно именно взаимоотнесенное становление пространства и времени, это становление – временем пространства и становление – пространством времени» [2, с. 24], – что указывает на несомненную преемственность в исследовании доонтологических форм у основателя деконструктивизма и первых инициаторов трансформации классического сознания в ХХ в. Гуссерля, Хайдеггера и Бергсона (надеюсь, такая иерархия будет не очень обидной для К. Ясперса, А. Уайтхеда, Г. Марселя, М. Шелера, У. Джеймса, М. Вебера и др. выдающихся мыслителей этого периода).
     Феноменология опирается на эйдетическую интуицию; Деррида принципиально
отстраняется от всех возможных форм влияния монологического субъекта и ищет опору в несистемных, смыслоинвариантных процессах жизни, в которых и возникает первичное различение (это еще даже не смысловые, а данные, скорее, в следе письма или в самом письме,
но не в человеческом сознании процессы). Он опирается здесь на своеобразную прото-матрицу смыслов, на фрагментации едва уловимого различения, конституируемые как часть или даже гармоники фундаментальных рядов различий, присущих лишь данному моменту, настоящему, в котором «давление» прошлого и неорганизованность будущего лишь оставляют в памяти, письме (даже предсознании) общий прото-след (может быть, лучше назвать этот коррелирующий «механизм» связки прошлого, будущего и настоящего прото-мышлением или прото-сознанием), инициирующий акт сверки с настоящим и выявляющий первичные основания всего сущего и всяких процессов осмысления. Эти последние всегда возникают как вторичные эффекты под воздействием влияния «прото-сознания» на воспринимаемые акты действительности, так как проявляются в мышлении лишь после прото-коррекции. Соответственно такому подходу, логоцентрическое и метафизическое «тело» мира, которое в результате этого возникает только как вторичное (но в истории философии выглядело как первичное образование или первооснова), есть, фактически, в рассматриваемой концепции, лишь искаженная модель действительности, представимая обычным классическим сознанием тождественной и идентичной формой действительности, хотя на самом деле она является «абсолютной» видимостью (мгновенным «слепком» настоящего, перенесенным на абсолютное время) – вот коренное заблуждение метафизического сознания, привыкшего все видеть в абсолютных формах (или сущностях) и игнорирующего их пространственно-временную несамотождественность (хотя в линейных концепциях инвариантов эти сущности представимы, скорее, как самотождественные в пространстве и времени или в бытии). Все зависит здесь от точек зрения или систем отсчета, хорошо известных в неклассическом естествознании: мыслить ли рассматриваемые события (сущности) в абсолютном пространстве-времени (тогда сущности самотождественны) или, наоборот, в изменяющемся становящемся мире (тогда они предстают уже как несамотождественные, ибо в каждое мгновение происходит их становление).
     Метафизические «сущности», в дерридианской транскрипции, всегда являлись лишь
«ложным» плодом коммутации всех форм мышления с реальностью, тогда как реально тела действительного мира могут проявиться в сознании лишь с учетом различАния (и других прото-коррекций, дающих поправку на «историчность» мышления и неопределенность будущего).
     О самих пространстве и времени мы можем судить не по реальному континууму, а лишь
по их следам в письме и сознании. Бытие и есть такой след реальности. Мы бытийствуем
в поле собственного сознания, которое инициируется действительностью, включающей в себя
(в определенном смысле) и письмо (только такое «онтологическое письмо» может быть первично по отношению к сознанию). Но именно это «письмо» замутняет действительный «след» реальности, и мы можем создать только интуитивную («идеальную») модель действительности, которая всегда ускользает от настоящего. Исторический человек живет в прошлом и, следовательно, в идеальном мире (мире «письма»).
     Возможно, пришло время узнать человека современного, того самого, которого Фуко назвал «изобретением настоящего»: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, – это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек» [61, с. 404]. И попытки Бергсона, Гуссерля, Эйнштейна, Хайдеггера, Левинаса, Фуко, Деррида и др. – лишь «робкие» попытки найти «сущность» человека «настоящего», реальное бытие которого уже не вписывается в «классическое бытие» и «расходится» в «настоящем». С этой расходимостью как раз и связан кризис всех классических форм мышления (и соответственно, всех форм классической философии, метафизики, религии, истории, гуманитарных наук в целом, но уже даже и тех «наук», которые возникли в период обнаружения «различАния» или, в фундаментальном виде, несоответствия современного и классического сознаний, в частности, психоанализа, прагматики, социологии, герменевтики и др.). Современное сознание обнаружило в качестве своего основополагающего момента не просто «различие» в его классическом смысле (как противоположность тождеству),
а свое фундаментальное «различАние» с прошлым, что необходимо должно было повлечь за собой пересмотр всех основных понятий, идей и истин, составленных по «рецепту» классического мышления (посредством логоцентризма и метафизики). Современный человек обнаружил нелинейность своего мышления в «настоящем». Тогда как все классические типы мышления становятся лишь частными (абсолютными) моментами («картинами мира») более широкого спектра «мышления становящегося» (всегда пребывающего в настоящем). Трактуя дерридианский подход к различАнию, Н. С. Автономова пишет: «Выше шла речь о том, что наличие представляет собой единство «здесь» и «теперь», настоящего момента и данного места.
И это единство разбивается различАнием – его временной аспект промедляется, а его пространственный аспект включает «разбивку», «интервал», отстранение». При этом оба типа деформации – и временные, и пространственные – взаимодействуют и переплетаются. В слове «различАние» слышатся, таким образом, разные значения: различаться, не быть тождественным; запаздывать (точнее, отсрочиваться во времени и отсрочиваться в пространстве); различаться во мнениях, спорить» [2, с. 24]. Словом, мышление искусственно замедляет себя, оно как бы немного запаздывает относительно действительности и ведет «свой след» не удаляясь далеко от нее, как это было в классической традиции, когда современность была заложницей прошлого (исторических, идеальных схем и «картин»).
     В таком разрезе единственный возможный «ключ» к спасению «классической культуры» состоит в том, чтобы произвести «перенормировку» классических ценностей (если это возможно) в свете современных представлений и включить, во все имеющиеся схемы и формы его собственную трансляцию (движение). Путь мышлению в целом указан, ведь исторически раньше (в конце XIX – начале ХХ вв.) ту же проблему решало естествознание, а еще раньше (в начале XIX в. математика в лице геометрии). Иное дело, что он очень сложен, так как должен учитывать не только мышление (на этом пути и математика, и естествознание успешно решили свои релятивистские проблемы), но и прото-мышление (или всякие формы предсознания, все доязыковые и долингвистические формы). На этом пути должна быть осуществлена перенормировка» (и коррекция) всех основополагающих понятий, играющих в мышлении вплоть до настоящего времени фундаментальную роль (начиная от бога, истины, добра и кончая свободой, бытием, пространством и временем, да и самим сознанием). Но ведь то же самое делали и математики, и естествоиспытатели на протяжении своей истории уже не раз. Да, и сама философия не единожды корректировала свои позиции. Деконструктивизм и коммуникативная философия, как и несколько раньше теории Бергсона, Уайтхеда, Левинаса, Пригожина и др., – наиболее продвинутые попытки такого рода. Но завоевания этих теорий – лишь неотчетливые и пробные «шаги» по «перестройке» классического мышления в духе современных представлений
(в свете таких наук, как лингвистика, логика, математика, естествознание и др.).
     Апеллируя к руссоистскому восполнению, Деррида изначально включает в свою концепцию новой философии консервативный механизм построения оппозиций. Ведь любое восполнение
в итоге может выстроить только то, чего не хватает сознанию, то есть какую-то оппозицию.
Такая модель может лишь с большими трудностями описывать исторически изменяющееся мышление. Единственное, что можно попытаться описать в рамках такого механизма – это эффекты нелинейного сознания указанные выше, то есть способы трансцендирования экзистенциального мышления (за свои границы), да и то с оговорками. Сам Деррида считает слепоту к восполнению, неспособность увидеть и постичь его, структурным законом метафизического мышления [2, с. 20]. Недостаток в таком рассуждении только один. Он связан с тем, что Деррида, преодолевая в восполнении классическую схему сознания, фактически, возвращается к трансцендентальному способу мышления, связанному с трансцендированием. Единственное, чего добился Хайдеггер по отношению к традиции, опираясь на такой подход, состоит в ее деструкции. Иными словами, вводя механизм восполнения, и Деррида не выходит далеко за пределы классических и трансцендентальных подходов к мышлению. Открывая путь к нелинейности мышления, он всеми силами стремится удержать его от этого «чреватого» далеко идущими последствиями шага.
     Он ясно осознавал, что находясь в плену у метафизического мышления, невозможно избежать оппозиций и перейти к внеоппозиционному (топологическому) мышлению, ведь все «оппозиции неустранимо укоренены» (в классической метафизике)… «Руссо грезил, чтобы впустить в метафизику силы восполнения [26, с. 511], – так заканчивает свое знаменитое произведение французский философ. Возврат к Руссо и его «образу мышления» в самом конце произведения
«О грамматологии» – свидетельство того, что Деррида не полностью удовлетворен проделанной работой. Указав на возможные «вехи» нового мышления, он не достиг главного: не дал законченной программы по переходу к нему. Собственно, все его последующие произведения указывают на это. В них он стремится применить свои ранние открытия в этой области ко всем областям культуры. В целом всю свою программу он строит на борьбе с метафизикой, на выявлении генеалогии метафизических понятий и обобщает эту работу-борьбу словом деконструкция [2, с. 17]. Поэтому в деконструктивном подходе Деррида преобладает мотивация разрушения традиции, и несмотря на все его попытки преодолеть классическое поле притяжения метафизики, вводимые им понятия (наличия, письма, следа, и даже различия) все еще несут на себе печать классического мышления, онтологии сознания. Именно это и не позволяет ему разорвать узы традиции. «Деррида, – считает Н. С. Автономова, – явно сомневался в возможности когда-либо выйти из метафизики, и потому даже свое самое знаменитое понятие – «различАние» (differAnce) – он уверенно назовет метафизическим понятием» [2, с. 17].
     В то же время там, где речь у него идет о движении мысли, которое явно не укладывается в метафизическую проблематику, он создает прецеденты неклассических (нелинейных) типов мышления. Когда Деррида анализирует неустойчивость классического типа мышления в современном сознании, его концепция выглядит достаточно убедительно, когда же он пытается построить новые «ряды» неклассических понятий, чтобы разорвать цепи классического притяжения, происходит соскальзывание его конструкции в привычное метафизическое пространство, ибо «определять» мысль (и понятия) – самое неблагодарное для «деконструктивиста» дело.
     Когда Деррида стремится перестроить язык в зоне микрофлуктуаций языка, чтобы преодолеть гуссерлианскую и хайдеггерианскую малоподвижные конструкции, ему удается построить новую нелинейную модель сознания. Анализ творчества Деррида показывает, что единственная точка,
в которой соприкасаются все классические (в том числе и метафизические системы) и дерридианская модель – это мгновение «настоящего». В нем наличное, cogito, классическое абсолютное сознание, субъктивность и движущееся мышление соприкасаются. В этой точке классическая онтология и неклассическая топология могут совпадать: здесь соприкасаются пространство и прото-пространство, дерридианское время и абсолютное классическое время, – словом, в момент «настоящего» нелинейный (движущийся) мир мышления может совпадать с метафизическим сознанием. Но это лишь идеальное приближение, так как с учетом дерридианских коррекций (или отсрочек) никогда не удастся приравнять изменяющееся бытие «настоящего» и движущееся мышление.
     В то же время с учетом такого рода «коррекций», как показал другой крупный представитель деконструктивизма Ж. Делез, топология сознания становится совсем иной и изобилует неоднородностями, «разрывами» и «складками». Делез, более основательно опиравшийся на идеи структуралистов, чем Деррида, сумел построить свою модель нелинейного сознания. Своим учителем он считал М. Фуко. «Фуко оказал огромное влияние на сознание современного Запада, он изменил сам модус мышления, способ восприятия многих традиционных представлений, «оптику зрения» [33, с. 18]. Следы, по существу, своего собственного влияния на Делеза Фуко описывал в одной из своих поздних статей: «Логику смысла» следует рассматривать как самый смелый и самый дерзкий из метафизических трактатов – при том основном условии, что вместо упразднения метафизики как отрицания бытия, мы заставляем последнюю говорить о сверх-бытии». Физика: дискурс, имеющий дело с идеальной структурой тел…; метафизика: дискурс, имеющий дело с материальной бестелесностью вещей – фантазмов, идолов и симулякров» [63, с. 446]. В этой характеристике Фуко, самостоятельно выстроивший систему оппозиций в «теле» сознания и обнаруживший его неоднородность, сумел схватить то, что является классическим приближением (слепком) концепции Делеза (в терминологии Деррида, прото-метафизикой). Однако такая трактовка в то же время указывает на достаточную классичность мышления самого Фуко, который, как писал Делез, считал, что современные споры ведутся не столько по поводу структурализма, сколько по поводу места и статуса субъекта в
тех измерениях, которые выглядят не полностью структурированными [22, с. 37 – 38]. Следовательно, статус субъекта зависит от системы отсчета, в которой мы его
рассматриваем. Делез пошел дальше своего учителя.
     Но и ученик, и учитель стремились построить модель познания без познающего субъекта, сковавшего всякое движение мышления. Ведь субъект и сам всегда выступал в виде некоторой абсолютной сущности («идеального объекта познания») и потому служил верным признаком классичности (метафизичности) мышления. Субъект в силу своей метафизической сущности мог лишь «множить» другие сущности, «вырезая» из мира только абсолютные онтологические картины. Он «выстраивал» окружающий мир из того же (сущностного) «материала», из которого был построен сам. Понятно, что соответствующая модель познания (классическая) могла выглядеть только в виде абсолютных «картин мира» (его «сущностных» слепков). Такое мышление было самотождественным, а его абсолютный «образ», разум, был уверен в своей абсолютной истинности, ибо исторически и был творцом истин, инвариантных относительно трансляций в абсолютном пространстве классического мышления. Мир сущностей порождал абсолютность образов. Философия, несущая на себе вечное бремя онтологической нагрузки, связанной с абсолютностью субъекта, ее породившего, и сама в своей классической оболочке была уверена в непогрешимости своих выводов. Бытие ассоциировалось с развертывающейся в сознании «сущностью» пространства и времени, относительно которой в мышление вводились другие сущности.
     Каково же было удивление мыслителей Нового времени (Лютера, Бэкона, Галилея, Декарта
и др.), применивших к философии естественнонаучные трактовки, когда они обнаружили, что в «математических» и «физических» полях самотождественный субъект «расходится», иначе говоря, при любых даже незначительных трансляциях его абсолютность рассыпается. Чтобы спасти ситуации они строили свои системы мышления: эмпирическую, рациональную, геометрическую, сенсуалистическую, агностическую и т. д. Вот почему вплоть до XIX в. многие философы пытались спасти субъекта посредством различных коррекций и перенормировок сознания (эмпирических, рациональных, сенсуалистичских, трансцендентальных, диалектических и др.), вводя соответствующие модусы «мышления» субъекта (и модусы обоснования), которые нормировали его сознания по определенным схемам. Кант, например, отстранил бытие, конституируя пространство и время в виде априорных форм сознания, то есть выводя «бытие» за пределы (за скобки) мышления. Такой подход оказался удивительно стойким. Даже Эйнштейн в специальной теории относительности, стремясь спасти классические представления о физическом бытие, вводит четырехмерное пространство-время (названное впоследствии 4-мерным континуумом Минковского).
     На другую (трансцендентальную) связь познания мира с бытием посредством языковых конструкций указывает Деррида (фрагмент цитируется в пер. И. П. Ильина): «Категории
являются фигурами, посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий – это система способов конституирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия… с проблематикой метафоры в целом» [84, р. 91]. Язык посредством метафор, метаномий и др. тропов помогает мышлению закрепиться на «зыбком» фундаменте бытия, конституируя в нем те первичные понятия, которые соизмеряются в смысловом поле только с самим бытием. Все остальные «сущности» в поисках опоры в бытии апеллируют только к ним. Они «перекидывают мостик» между бытием и мышлением (между сущностями первого и смыслами второго). «Лишь через мысль, – утверждал еще в первой половине ХХ в. Шпет, находившийся под влиянием феноменологии, – бытие становится предметом мысли… Предмет мысли и предмет бытия есть одно и то же» [78, с. 234]. Итак, всякий новый онтологический поворот связан с радикальной трансформацией представлений о сознании.
     Разрушение классической абсолютной почвы для мышления было названо кризисом философии, который в действительности был лишь следствием «расщепления» классического субъекта. В тех моментах, когда проявлялась неоднородность сознания («воля к власти», бессознательное, желания и аффекты), согласно Делезу, усматривался активный принцип. С их помощью и сам Делез разрабатывает философию «неперсонального становления, в котором индивид освобождается от насилия субъективации» [43, с. 120]. Там, где новаторски настроенные мыслители обнаружили «новые эффекты сознания» (и бытия человека), Делез ищет почву для принципиального освобождения от уз классического мышления путем изъятия его «абсолютного идола» – субъекта. Анализируя произведения литературного жанра (Пруста, Кэрролла, Зохер-Мазоха и др.), он пытается десубъективировать автора с помощью определенных чисто текстовых процедур (почему и был причислен к деконструктивистам). Однако в противовес такого рода второстепенным процедурам ему удалось обнаружить единственную действительно фундаментальную возможность избежать субъективности – лишить субъекта почвы (само-)отождествления. В противовес мышлению тождества ему, как и Деррида, удается разработать другое мышление, которое изначально содержит в себе различие. И, что еще более важно, согласно концепции, выдвинутой в «Повторении и различии» и «Логике смысла» (написанных буквально по следам «О грамматологии» в 1968 г.), Делез находит более весомое понятие: все жизнеконституирующие процессы суть процессы дифференциации. В то время, как «процессы повторения разворачиваются во всяком живом существе по ту сторону принципа сознания; это процессы «пассивного синтеза», образующие «микроединства» и задающие образцы привычек и памяти» [43, с. 121]. Итак, Делез изначально проводит грань между классическим и неклассическим сознанием: первое – лишь привычка мыслить посредством повторения (тождества) или «сущностей», – фактически, расположено не в самом мышлении, а за его пределами и конституирует собой иное пространство (которое на языке Деррида можно было бы назвать письмом), второе, основанное на различении и дифференциации, как раз принадлежит полю самого мышления, но ускользает от него из-за классической «привычки» мыслить посредством онтологических схем и «штампов», конституировать себя в зоне письма или текста. Уже в основополагающих для мышления процессах Делез, как несколько раньше Деррида, проводит весьма существенную грань между человеком классическим (историческим) и современным (находящимся в «настоящем»). В другой плоскости, не менее важной для Делеза, проводится различие между человеком социальным и индивидуальным. «Машины бывают социальными прежде, чем стать техническими. Или точнее, прежде, чем появляется технология материальная, существует некая человеческая технология. Несомненно, она оказывает воздействие по всему социальному полю» [22, с. 66]. Таким образом, опираясь на разработки Фуко, Делез как бы выстраивает ряд плоскостей, по которым и происходит разрыв классического мышления (и соответственно субъекта). Нужно сказать, что все сложившиеся во второй половине ХХ в. принципы преодоления субъективности связаны с поиском плоскостей (или измерений мышления), в которых классический разум уже не работает. Как только удавалось найти определенное поле «расщепления» субъекта, на этом выстраивалась новая теория (это происходит почти так же, как это было в физике: как только находился какой-нибудь принцип, нарушающий инвариантность движения тела в пространстве и времени, следующим шагом было выведение соответствующего закона; как только а квантовой механике находился какой-нибудь принцип нарушения симметрии, тут же выстраивали закон).

     По той же схеме Э. Левинас выстроил свою теорию на основе расщепления субъекта в поле этического (что неминуемо привело к «открытию» Другого и нового поля взаимодействия субъектов – интерсубъективного; и хотя производные этого закона «мышления» по частям были открыты гораздо раньше Гуссерлем и представителями диалогического направления, объединить эти разрозненные усилия удалось только Левинасу). Более детально эту теорию в современной философии разрабатывают представители коммуникативной философии. Делез же, вслед за Фуко, обнаружил политические трансляции субъекта (в области теории власти), сексуальные (в области психоаналитических установок Лакана) и попытался вскрыть соответствующие расщепления. Но самым фундаментальным расщеплением, которым и Делез, и Деррида обязаны исследованиям Гуссерля и Хайдеггера, является «темпоральное», вскрывшее важнейшую черту неклассического мышления – различие. Фактически, вплоть до Фуко, Деррида и Делеза анализировалось не столько само сознание, сколько его «отстранения» и «отсрочки» (на языке Деррида, прото- или даже просто соизмеримые с ним пространства), такие как язык, бытие и др., что и не позволяло обнаружить уже в начале ХХ в. многие фундаментальные параметры неклассического мышления. Недаром Хайдеггер, точно вскрыв основное свойство классического (метафизического) мышления – бытие (отметим, не мышление, а бытие) как присутствие – не смог построить модель неклассического сознания. Это «уклонение» от мышления (вопреки феноменологическим идеям учителя Гуссерля) не позволило ему прийти к открытию деконструктивистов уже в начале века, хотя дало возможность ввести некое прото-пространство мышления (Dasein) и некую прото-функцию работы с классическими текстами (деструкцию), а также «переоткрыть» операцию трансцендирования (преодолевающую разрыв мышления и бытия).
     Не отводя сознанию столь фундаментальную роль, какую оно играло у Гуссерля, Хайдеггер в то же время сосредоточился на имеющихся в его распоряжении «отсрочках» и исследовал связь бытия со временем, пространством сущего и языком. Последний у него раскрывается со стороны своей онтологической функции: язык есть способ взаимодополнительности мышления и бытия, способ его обнаружения через сущности в сознании. Посредством языка бытие входит в сознание человека. В такой функции язык, фактически, превращается в важнейший экзистенциал, способ интериорного погружения мышления в бытие. Хотя границы самой экзистенции гораздо шире, часто она выводит человека за пределы мира смыслов (конституированного языка). Есть и другие экзистенциалы, через которые бытие «втискивается» в мир человека (например, страх и ужас, когда теряется разумная артикуляция речи). Но только через мышление, бытие проявляет себя в своей «открытости». В то же время способность бытия таиться от человека свидетельствует о его непроявленности в мышлении (в частности, в мире смыслов и языка) в полном объеме. Оно открывается сознанию лишь в той мере, в какой человек понимает суть происходящего в нем. Для того, чтобы понять связь бытия с человеком, изменяющимся и становящимся, Хайдеггер стремится понять бытие не только из поля смыслов (языка), хотя понятийная аналитика присутствия была важнейшей задачей «проекта» (ведь наука есть способ присутствия бытия), но и из области его трансляций (поля времени). «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность», – это фундаментальное заключение Хайдеггера в «Бытие и времени» позволило ему коренным образом пересмотреть классические представления о бытии [62, с. 17]. Все предварительно вскрытые структуры присутствия могут быть интерпретированы только в темпоральном модусе, но и время в таком случае должно быть эксплицировано как горизонт понятности бытия (из временности).
     Та же самая отстраненность позволила Ясперсу найти адекватные мышлению параметры бытия (шифры), которые открывались только напряженному экзистенциальному сознанию.
Если раскрыть сущность экзистенциального сознания в свете неклассического мышления, то обнаружится, что оно, собственно, есть попытка соизмерить мышление и бытие в «настоящем» (без всякой «отсрочки»), игнорируя традиционные представления (возникающие при этом напряжения связаны, прежде всего, с трудностью интерпретации мгновения «настоящего», о чем писал еще Кьеркегор, – вот почему экзистенция есть следствие нестандартных ситуаций, позволяющий увидеть «момент» в ином неклассическом свете). Нелинейность присутствовала и в классическом мышлении, но всегда была сокрыта линейностью (и даже абсолютной данностью) его основных понятий. Деконструкция вскрывает (обнажает) эту абсолютность, и вместе с трещинами классического мышления в поле линейности появляются разрывы, которые невозможно интерпретировать в классических областях.
     Связь классического и неклассического в сознании хорошо заметна при анализе Делезом в «Различии и повторении» понятия идея: «Идея перенимает… три аспекта Cogito: Я существую как неопределенное существование: время как форма, в которой это существование определимо; Я мыслю как определение. Идеи – именно мысли Cogito, дифференциалы мышления. И в силу того, что Cogito отсылает к надтреснутому Я со сквозной трещиной от формы пронизывающего его времени, следует сказать об Идеях, что они кишат в трещине, постоянно появляются на краях этой трещины, без конца возникая и исчезая, образуя тысячи различных соединений и нет речи о том, чтобы заполнить то, что не может быть заполнено» [20, с. 211]. Трещина в классическом мышление, как мы видим, у Делеза появляется под воздействием времени на абсолютные «сущности». Причем «форма» времени связана именно с мгновением «настоящего» (об этот свидетельствует хотя бы тот факт, что Делез пытается дать дифференциальное определение идеи и сводит ее к теории бесконечно малых), ведь другие отрезки времени достаточно хорошо изучены еще в традиционных представлениях. «Если идея – дифференциал мышления, то, – по мнению Делеза, – каждой идее соответствует дифференциальное мышление – алфавит того, что значит мыслить» [20, с. 225]. Тот удивительный факт, какое большое внимание оказывает (во многих работах) этот деконструктивный философ математическому исчислению (и его истории), свидетельствует, скорее, не об отвлеченности мышления, которое многие современные мыслители склонны видеть в деконструктивистских теориях, а о попытке Делеза проанализировать «новое мышление» во всех возможных слоях, даже на уровне микрообразований (и микроформ).
     Другими словами, введение «различия» как основополагающего свойства современного мышления, заставляет Делеза (но, как мы видели выше, и Деррида) проводить анализ несамотождственности момента (мгновения) времени (по крайней мере, в поле мышления) и искать соответствующие математические (а у Деррида лингвистические) процедуры. Но, углубившись в темпорально-математический анализ идей, Делез вдруг ощущает, что утрачивает связь с традицией и это заставляет его вернуться к столь привычным онтологическим представлениям: «Идеи – комплексы сосуществования, все Идеи некоторым образом сосуществуют. Но посредством точек, по краям, при свете, никогда не обладающем единообразием естественного освещения. Их различению каждый раз соответствуют области тени, темноты. Идеи различаются, но совсем не так, как формы и пределы, в которых они воплощаются». Однако сама «идея – вовсе не сущность. Проблема как объект Идеи находится, скорее, на стороне событий, переживаний, происшествий, чем теоремной сущности. Идеи развиваются во вспомогательных средствах… Так, что область Идеи – это несущественное» [20, с. 231, 232]. Делез пытается вскрыть глубинную прото-форму (прото-сущность) идеи и делает вывод, что формой (и сущностью) они обладают только в классическом пространстве существования (со-существания), тогда как в области нелинейного мышления они выглядят, скорее, как проблемные комплексы переживаний, заполняющие темпоральные (и другие) разрывы и трещины, то есть в данное мгновение на глубинном прото-уровне можно скорее обнаружить комплекс со-существующих прото-идей (разнящихся и флуктуирующих), которые обретает форму лишь на макроуровне. Фактически, это явное описание флуктуаций сознания на микроуровне, которые в силу своей дифференциальной природы на микроуровне не могут быть самотождественными и лишь на макроуровне (в поле отождествления и репрезентации) обретают форму (и сущность), скрываемую превалирующей здесь функцией абсолютизации и отождествления.
     Вслед за Фуко, Делез использует для описания таких сложных комплексов мышления теорию множеств: «Идеи есть чистые множества, не предполагающие какой-либо формы тождества с точки зрения обыденного сознания, но, напротив, приводящие в движение и описывающие разрозненное применение способностей с трансцендентной точки зрения… Идеи соотносятся вовсе не с Cogito как основанием или предположением сознания, но с треснувшим Я распавшегося cogito, то есть со всеобщим распадом, характеризующим мышление как трансцендентальное применение способности» [20, с. 239], словом, с практической точки зрения. Именно в области практического применения теории познания (этической, политической, правовой, сексуальной и т. п.) как раз и обнаружилось наибольшее количество разрывов в теории Фуко-Делеза.
     Что характерно для неклассического мышления, именно в разрывах появляется брожение и напряжение сознания, стремящегося «закрыть» трещину (отсюда и избыточное количество идей
в «треснувшей» зоне). Что же касается знаменитого картезианского cogito ergo sum, то эта
формула, как следует из заключений Делеза, вне времени статична, ибо связывает неопределенное (абсолютное и самотождественное) существование и определенное мышление – это формула чистого существования «математических понятий», которую даже создатель линейной теории мышления Гуссерль побоялся поколебать: «Ради времени мы не должны жертвовать вечностью… Миросозерцания могут спориться; только наука может решать и ее решения несет на себе печать вечности» [17, с. 170 – 171]. То, что абсолютно и открыто наукой, согласно Гуссерля (например, теорема о сумме углов треугольника), абсолютно всегда.
     Вероятно, трещинами, согласно Делезу, могут считаться только первичные аксиомы и истины, относительно которых развиваются (наслаиваются) науки, чтобы заполнить указанные разрывы. Именно так должны были возникнуть теология, логика, теория познания, физика, метафизика, философия (для последних двух такого рода трещиной или аксиомой оказалось открытие бытия и появление соответствующей науки онтологии). В области складок открываются и императивы. Делез утверждает, что «переживаемые нами императивы или вопросы не исходят из Я, даже не слышащего их. Императивы идут от бытия, любой вопрос онтологичен, выдает в задаче то, «что есть». Онтология – это рискованное дело: хаосмос, из которого возникает космос. Если императивы бытия и связаны с Я, то с треснувшим Я, чью трещину они каждый раз перемещают и воссоздают в соответствии с велениями времени» [20, с. 245]. Итак, хаосмос или система слабовзаимодействующих прото-идей становится онтологией только в области «трещин», то есть там, где наше обыденное сознание способно осуществить их коммутацию, но и эта операция осуществляется только в темпоральном поле (по велению «настоящего», вскрывающего «сущность» момента времени лишь соответствующим данному историческому его пониманию образом: фактическое понимание «мгновения», обычно, и характеризует научный уровень развития общества).
     Сложность и первичная дифференцированность прото-мира мышления привела к тому, что мыслители наделили его необычными свойствами и попытались обнаружить его топологическую конструкцию. Хайдеггер выводит Dasein, Пригожин инициирует «порядок из хаоса» посредством бифуркационного развития. Делез обращается к образу ризомы (корневища): «Мир превратился в хаос, – пишет он, – но книга продолжает быть образом мира: хаомос-корешок занял место мира корня… Мы эволюционируем и умираем по милости наших полиморфных и ризоматических капризов в гораздо большей степени, чем от исследованных болезней. Ризома антигенеалогична. То же самое можно сказать о книге и мире: книга – не образ мира, согласно укоренившимся верованиям. Она образует с миром ризому, происходит непараллельная эволюция книги и мира» [23, с. 11, 16]. Книга здесь, фактически, выступает как прото-сознание, которое и конституируется в мышлении в виде ризомы и на этом же уровне пересекается с миром. Территориализация пространства мышления и есть процесс его топологического оформления, который совсем не таков, каким его видело абсолютное классическое мышление, ибо оно конституируется, по Делезу, вдоль трещин, выстраивающих в его онтологическом «теле» ризомную систему.
     Сложность взаимодействия мышления со временем, приводит к тому, что только в ХХ в. возникает «наука о мышлении», которая в историческом континууме всегда пребывала в тени «науки о познании» (гносеологии или ближе к современности – эпистемологии), но, обнаружив в измерении настоящего трещины, разрывы и фундаментальные связки на «теле» мышления, наделяет его общей топологией. Вслед за Гуссерлем в соответствии с древнегреческой транскрипцией такую «науку о мышлении» можно было бы назвать «ноэзологией».
     Рассмотрение этой науки в историческом пространстве с учетом всех классических процедур мышления обнаруживает главное: все они служили инвариантности самого субъекта (менялись подходы к наукам, к самому мышлению, к познанию, но субъект, производивший все эти преобразования, был самодостаточен). И лишь в XIX в., когда открылось, что в напряженных экзистенциальных (и даже религиозных), а впоследствии «волевых» и психоаналитических полях классический субъект расщепляется и сохранить его самоидентичность (и самотождественность) здесь не удается, мыслители заговорили о необходимости пересмотра роли субъекта в познании. Вплоть до XIX в. бытие либо отождествляли с сознанием, либо указывали процедуру связи мышления и бытия, всегда легитимирующую путь за пределы мышления (например, в трансцендентальной философии Канта), и лишь в начале ХХ в. попытались разработать сложный единый континуум бытия-мышления (в фундаментальной онтологии Хайдеггера или даже своеобразной онтологии Мамардашвили). «То, что мы можем сказать о действиях, – пишет Мамардашвили, – (приводя в движение аппарат понятий превращенной формы и тому подобное) не есть теория в классическом смысле слова, не знание о глубинах, стоящих за действием, а высвобождение условий нового сознательного опыта, которое есть нечто, что должно само сделаться (что и получило в философии возвышенное название «бытия») вместо умозрительной непрерывности «Бытия», высвободившегося из тождества с мышлением» [37, с. 60]. Бытие есть нечто, что высвобождается из сознания и должно «само сделаться» посредством его «опыта». Согласно Мамардашвили, только феноменологический сдвиг открывает дорогу бытию, существованию мысли. Феноменология Гуссерля и есть первый значительный «опыт» дерридианской «отсрочки». Новую формулу понимания мира Мамардашивили определил очень просто: «реальность входит в мир трансцендентально» [37, с. 302]. И эта формула указывает на глубокую внутреннюю связь бытия и сознания. В духе феноменологических мотивов и Хайдеггер разрывает свое представление о бытии с исторически сложившимся, утверждая, что бытие не терпит истории. По его мнению, философия еще только должна себя оправдать как универсальную онтологию [69, с. 114], и, следовательно, сознание пока связи с бытием не видит. И только тогда, когда он, вслед за Гуссерлем, погрузил бытие в темпоральное поле (правда, в большей степени, фундаментальное), ему удалось нащупать его связь с сознанием. («Моя интерпретация бытия из времени», – возвестил он). Время приоткрывает «границы» бытия. И именно это открытие Хайдеггера позволило ближе к концу XХ в. деконструктивистам уловить связь сознания и времени.
     Однако, по Мамардашивили, как и реальность, время входит в сознание трансцендентально (посредством метасознания): «Онтология полного бытия (в котором нет места развитию) имплицирована в задании сознания как первичного и независимого понятия физического (объективного) описания мира. Метасознание же (то есть прагматика условий борьбы с сознанием, преобразований и переосознаваний, давания себе все новых и новых законов существования) позволяет ввести в онтологию время и изменение, развитие, то есть может послужить эфиром» [37, с. 210]. Сознание у Мамардашвили предстает как сложная конструкция, которая не только определенным образом размечается (то есть имеет онтологию), но которая может посредством собственных метапроцессов конституировать и само время. И Хайдеггер говорил об интерпретации времени как возможного горизонта любой понятийности бытия. Время тогда может представляться горизонтом текущего восприятия бытия (а это восприятие может быть и прошлым, и настоящим, и будущим: прошлое конституируется как история, настоящее как интерпретация истории или соприкосновение с действительностью, а будущее – как возможное их восприятие). В такой ситуации мы должны разграничить внешнее и внутреннее (для мышления) время. Внешнее время (в классическом контексте объективное) проявляется как комплекс взаимодействий природных тел в некоторой пространственной точке (или по всему объему взаимодействия) и входит в мышление опосредованно через бытие. Внутреннее время более сложное, ведь вместе с внешним оно включает в себя и исторический контекст. Эта сложность иногда трактуется как столкновение истории с бытием (или как присутствие исторического человека в бытии).
     Во всех линейных движениях (и трансляциях) культуры (1-го порядка) вплоть до XIX в. сохранялись классические законы бытия человека. Но сохраняется ли такая инвариантность бытия относительно движений культуры 2-го и более высокого порядков (то есть нелинейных трансяляций)? Если для естествознания подобная проблема решилась положительно, то каково воздействие социальных (политических, этических, правовых и др.) флуктуаций на бытие, однозначно определить очень трудно. Одна из задач современной философии – нормировать действие таких флуктуаций или найти закон их общей направленности. Общество в целом предстает как замкнутая относительно устойчивая квантовая система, нормирующая бытие составляющих ее «единичностей» (индивидов). Таким образом, бытие социума связано с бытием его «единичностей». Задачу описания такой сложной конструкции в ее динамике не сумело решить классическое сознание, хотя идеи Гегеля и особенно Маркса создали условия для открытия определенных законов трансляции бытия социума.
     Если исходить из концепции Дж. Роулса, который предложил в своей «Теории справедливости» принять фундаментальное положение о равенстве (по поводу объединения
всех членов общества), то можно предположить, что вся история человечества – это
совокупность фундаментальных социальных законов (или полей), объединяющих людей по определенным принципам, каждый из которых может характеризоваться своей константой (например, справедливость как честность, или «поступай так, чтобы твои действия не противоречили коллективно выработанным априори» и т. п.) и определять действия по
аналогии со взаимодействием вещей реального мира (всем четырем фундаментальным полям в физике на макроуровне соответствует четыре типа квантования частиц, или 4 «излома»-константы взаимодействия, на микроуровне). Но если природные законы устанавливаются в соответствии с внешней данностью (природой), то в «науках о духе» законы принимаются априорно, и лишь осуществленная в соответствии с ними «модель» общества показывает долговечность выработанной системы объединения. «Справедливость как
честность» Роулса лишь витгенштейновский фрагмент «языковой игры», который, став нормирующим законом, размечает определенным (справедливым) образом социальное бытие. Обнаруженная еще Марксом общая теория становления общества хотя и опирается на трудовые отношения, и даже выстраивает модель общества в соответствии с производственными отношениями, тем не менее не легитимирует стратификацию общества и соответственно
системы распределения власти; она же, как показал опыт развития стран с наиболее развитой промышленностью (может быть, здесь применимо слово демократией), практически, не учитывает включение в социальное поле «наук о духе». Открытия в этой области М. Вебера,
Э. Дюркгейма, Т. Парсонса, Н. Лумана и др. как раз и связаны с инжекцией «данных» этих наук
в поле социологии.
     Однако почти все социологи искусственно выводили за пределы своей теории представления о бытии; за общими свойствами социума терялись законы мышления и индивидуального бытия людей. И только там, где были попытки сочетать и то, и другое возникали наиболее интересные конструкции (интерсубъективность и жизненный мир Гуссерля, коммуникативная философия
и т. п.). Хайдеггер не решал задачи социума и стремился построить современную науку, решающую задачу бытия человека. Его Dasein как сущность, вопрошающая о себе, создает
условия, в которых сознание анализирует феноменологию. Если с учетом (интенциональности) феноменологию можно трактовать (очень, правда, условно) как науку о линейных трансляциях сущностей в феноменологических полях первого порядка, то Dasein-аналитика Хайдеггера выглядит уже как наука о «сущностях» второго порядка, в которых «сущность» (в смысле мышления) вопрошает о «сущностях» (в виде бытия). В таком аспекте фундаментальная аналитика раскрывается (также условно) как «наука» о нелинейном бытии сущностей в «поле притяжения» вопрошающего (мышления). В поле мышления человека «сущности» (а также идеи и истины) искривляют свое движение, меняется и их смысл (или не меняется, если поле мышления обыденное или достаточно слабое). В такой ситуации человек представляет собой источник (сущность), конституирующий поле мышления и коммутирующий со всяким источником бытия (будь-то письмо, язык, сущности, идеи, истины, мир и т. д.); и чем сильнее этот источник, тем большее искривление (традиционного и исторически сложившегося) смысла он осуществляет. Поэтому вопрошание о бытии и есть вопрошание человека о себе как о сущности, коммутирующей (абсолютно, линейно или нелинейно) с другими сущностями (и смыслами). И мир соответственно предстает как абсолютное, линейное или нелинейное поле бытия. Dasein у Хайдеггера высвечивается в горизонте времени и сущего. Ведь «ощущения» и «восприятия» только «наводят» сущности в нашем мышлении. И вещи, и предметы внешнего мира, с какими бы скоростями они не двигались, предстают в мышлении лишь как «сущности». В зоне хайдеггеровского бытия нарушается привычный классический механизм присутствия, ведь человек предстает в этой области не как простой наблюдатель, только присутствующий среди других «сущностей» (и представляющий их поэтому абсолютно), а в качестве «сущности», уже коммутирующей с ними и с самим бытием (как «существо», обладающее сильным полем мышления), фактически, как «монада», искривляющая пространственно-временную топологию бытия.
     В классическом мире человек был «сущностью» среди других «сущностей», поэтому просто присутствовал в классическом бытии как в абсолютно статичном пространстве-времени и рисовал абсолютные «картины мира». В постклассическом бытии человек проявляется как сингулярность, искривляющая топологию бытия. В таком случае, как показал опыт Эйнштейна,
ни одна специальная теория относительности «работать» не будет – необходима общая теория относительности (на уровне макробытия) и квантовая теория относительности (на уровне микробытия). Первую в области «науки и мышлении» пока никто построить не сумел (хотя идеи Апеля могут показаться очень привлекательны), зачатки второй открываются в теориях деконструктивистов. В макромире роль фундаментальных связующих сущностей (как видно из общей теории относительности Эйнштейна) выполняют поля (метрики пространства-времени)
и тензоры энергии-импульса (но здесь известны все полевые носители, релятивизирующие мир). В «науке о мышлении», «ноэзологии» (здесь умышленно избегается термин гносеология, известный как теория классического познания, и термин «грамматология», характеризующий теорию письма), которая у Гуссерля выглядела как сочетание ноэзы (направленности активного сознания на объект) и ноэмы (самого объекта в акте мышления), такого рода связностями могут служить атрибуты либо бытия, либо мышления (их в силу слабой эксплицированности этой проблемы еще необходимо разработать).
     «Сущности», инвариантные относительно редукций разума и постигаемые, по мнению
Дж. Реале и Д. Антисери, посредством эйдетического варьирования [47], обязаны своей инвариантностью устойчивости их смысла в поле мышления (и изменяющегося познания). Эти устойчивые смыслы представляют собой интегративные формы, присущие «множеству» вещей, сформированному определенным порядком их соизмеримости. Таким образом, «сущности» – это сохраняющиеся в поле мышления, инвариантные относительно его трансляций «образы» вещей и их движений. В таком смысле «сущностью» может являться и самое общее свойство, присущее множеству вещей (досконально исследованное в номинализме), ведь в свете современных естественнонаучных представлений мы уже знаем, что всякая инвариантность вещи относительно каких-либо преобразований есть «закон», который в мышлении всегда представим посредством определенной устойчивой «сущности» (системы смыслов). С этим и связаны глубокие исследования Гуссерлем мира сущностей и мира сознания. Парадоксальным в этих заключениях выглядит то, что было, в частности, названо аподиктичностью, ведь в ноэзотической системе Гуссерля дифференцирование, варьирование «сущностей» (а лучше сказать «инверсия» интенциональности) ведет обратно к вещам материального мира, тогда как первые – лишь «реальности» мира мышления. Таким образом, на мир «сущностей» можно распространить принципы интегро-дифференциального исчисления, использовать для их исследования аппарат инвариантности форм, симметрий, движений (мира вещей) классической и неклассической физики, а также идеи «связности» и тензорного анализа в ОТО. Такого рода теория для мира вещей привела к построению квантовых и релятивистских наук естествознания, а значит, по аналогии можно перенести эти теории на мир мышления. Собственно, на основе использованного материала можно утверждать, что исследования деконструктивистов (по крайней мере, Фуко, Деррида и Делеза) и представителей коммуникативной философии в
области «установления общих законов мышления» как раз и связаны с попытками пролить свет
на инвариантность определенных форм изменяющегося сознания на микро- и макро-уровнях.
     Независимо от Гуссерля, открывшего свойство интенциональности как «фундаментальный» закон мышления, и гораздо раньше него многие другие мыслители успешно применяли этот
закон (пользуясь им интуитивно) для естественнонаучных открытий, называя образованное
при этом расслоение теоретическим и эмпирическим мышлением (а еще раньше рациональным
и чувственным). Например, анализ относительности мира вещей в «визуальном» пространстве мышления привел Эйнштейна к понятию «связность», обратное трансцендирование этой «связности» в мир вещей позволило ему открыть метрики, неевклидовость действительного пространства-времени, геодезические и т. п. По аналогии единственной связностью «мира» мышления может в настоящих условиях выступить «сущность», которая с учетом другого фундаментального свойства мышления (сущность сущности все равно есть сущность), может пронизывать мышление на всех его уровнях. Ни граммы (Деррида), ни идеи, ни разрывы, ни трещины, играющие важнейшую роль в построении топологии мышления, не могут выступить его связностями.
     Трансцендентальный субъект Канта – это субъект, строящий мир в соответствии с «сущностным» каркасом априорности (априорных форм). Человек, обладающий мышлением, изначально способен задавать «сущность» любой вещи мира и как следствие этого складывать сумму знания (и даже сумму онтологий). Стало быть, существование и есть возможность мышления (человека) строить сущности в соответствии с образцами действительности. Без
такого «построения» нет ни знания, ни возможности понимания бытия и существования. Существовать, значит осуществлять эйдетическое (сущностное) построение мира.
     Но мир мышления человека отличается от природного. Для того, чтобы понять внешний
мир, человек вынужден создавать конструкцию внутреннего (сущностного) мира или бытия.
В этой конструкции всякая вещь и предмет наделяются сущностью постольку, поскольку они наличествуют в сознании. Однако эти сущности он выстраивает уже по своим собственным «чистым», логико-математическим, присущим только мышлению законам (законам тождества и различия). Бытие – это конструкция, в которой каждой вещи и операции внешнего мира поставлена в соответствие «сущность» мышления. Без существования не было бы мышления. Поэтому картезианская формула, несомненно, имеет и обратную силу. В зависимости от того, каким способом задавать это бытие (например, фундаментальным, как у Хайдеггера, или этическим, как у Левинаса, и т. п.), появляется та или иная онтология мышления.
     В концепции Э. Левинаса только связь с Другим позволяет разорвать тотальность бытия и
в принципе производить мышление. Самость – как обособленное бытие, и Другой – как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), вступают в определенные отношения, производя
таким образом часть дискурса, то есть коньюктуру трансцендентности, разрывающую
тотальность. Под дискурсом Левинас подразумевает метафизическую форму бытия этической близости как квинтэссенции диалогических отношений. Вслед за Хайдеггером он обнаруживает малоподвижность структуры бытия: трансцендентность есть форма существования метафизического движения, а поскольку метафизическое движение является трансцендентным (по форме) и трансцендентностью (по содержанию), постольку построение метафизики оказывается возможным исключительно на основе конституции Другого. Иными словами, абсолютность бытия, известная классическому мышлению, согласно этой концепции, может быть преодолена только после открытия Другого, влияние которого и позволяет обнаружить подвижность метафизики (посредством трансцендирования). Эта подвижность возмущает абсолютность бытия, а мышление обнаруживает его через трансцендентную связь с Другим. Трансцендентальность есть форма существования метафизического движения [66, с. 164]. Бытие в этой концепции предстает абсолютным (тотальным) посредником (средой) взаимодействия всех форм мышления. Метафизика, согласно Левинасу, с необходимостью предшествует онтологии. Структурируя диалогическое пространство, мыслитель пытается выявить метафизические уровни человеческого бытия, единственная возможная связь между которыми осуществляется путем трансцендирования [66, с. 179]. Стало быть, метафизическое мышление, по Левинасу, размечает пространство онтологии, более того, бытие может открыться мышлению только через трансцендирование, обнаруживающее экзистенцию как последнюю тайну бытия. В том же духе высказывается Мамардашвили: «Прошлое – расслоенное пространство-время» [37, с. 76].
     Концепция Левинаса идет в разрез с представлениями Сартра, у которого Другой появляется лишь вместе со мной, потому что сознание себя тождественно самому себе через исключение всякого Другого. Никакое ничто не отделяет мое сознание от сознания другого. Я есть раскрытие себя по границе с другим. Но само бытие представляет собой радикальное исключение любой объективности, поэтому, по Сартру, рефлексия есть драма бытия, которое не может быть объектом для самого себя. Мое мышление является следствием невозможности Я одновременно мыслить себя как объект и в то же время являть собой бытие; только пограничное экзистирование другого разрешает этот конфликт, в котором и проявляется мое мышление. Быть сознанием, по Сартру, значит существовать на дистанции от себя. В сартровскую «конструкцию» очень трудно ввести такие фундаментальные поля бытия как поле традиции (истории) и жизненного мира.
     Таким образом, Сартр вводит бытие через возможность негативной соизмеримости Я и Другого, Левинас конституирует бытие посредством чистого введения в поле классического мышления Другого, возмущающего его непроницаемую для абсолютного познания тотальность, Хайдеггер проявляет бытие в горизонте времени.
     Мир всегда окрашен для сознания человека в «цвет» той онтологии, которая конституировала его бытие (отсюда и выражение «картина» мира, бытия). Так, при проявлении в сознании «непроявленного» (например, невидимых элементарных частиц) язык (как способ мышления и задания онтологии) выступает посредником преобразования этого «непроявленного» в области существования (бытия и смысла). Способ существования онтологии порождает и саму онтологию, но и онтология порождает в мире мышления сущности в соответствии со способом их задания (или существования онтологии). Онтология нормирует мышление, но и задается им сама. Разорвать этот онтологический круг можно только заданием конкретной системы отсчета (или взглядом со стороны). Но для этого мышление наделяют еще одним фундаментальным свойством – трансцендентальностью, открытой Кантом, то есть способностью выходить за свои пределы (или лучше сказать, за пределы своей онтологии, своего слоя существования). С этим свойством связана его способность конституировать себя вне онтологии, или погружаться в абсолютное ничто, что и позволило Сартру назвать сознание «тотальной пустотой» [85, р. 35].
     Важным свойством «сущностного» мира мышления является его скалярность. В естествознании направленный скаляр является вектором. Но что такое направленная сущность
ни одна из имеющихся теорий познания не знает. Гуссерль, правда, показал, что сущность направлена на соответствующий ей объект внешнего мира (то есть в пространстве бытия), но значит ли это, что она так же ведет себя и в самом мышлении? В таком случае необходимо различать «сущность» мышления и «сущность» бытия (их отличие только в одном в векторности второй; по «абсолютной» величине в смысловом пространстве они совпадают). Мышление ведет себя в пространстве бытия как абсолютный монополист, лишающий направленности всякую сущность, но как знать, не лишает ли в этом случае оно себя видеть дальше, чем предписывает
ему его классическая скалярность? Ведь то осуществление бытия, которое происходит в мышлении, возможно, является лишь проведением искусственной границы между его абсолютностью (самотождественностью) и бытием как таковым. Тем более, что трансцендентальность лишает сознание этой абсолютной привилегии, позволяя ему
расширяться за свои пределы и таким образом нарушать свою монополию. Это значит, что скалярность – это монополия только классического абсолютного (самотождественного) мышления. Да и самый смысл может пролегать только по границе «сущностей» мышления
(или в его языковом расширении, по границе понятий). Стало быть, естественной средой, в которой смысл конституируется в сущности (или понятия) является мышление (или его трансцендентально-онтологические расширения за свои пределы в зону бытия, то есть язык или текст). Наличие такой зоны и позволило Кристевой и Деррида говорить об интертекстуальности. Интертекстуальность по Деррида – это бесконечная беседа между текстами без перспективы прийти когда-либо к какой-либо финальной договоренности (вспомним, что у Деррида не существует ничего вне текста: все, что мы можем знать, есть текст). З. Бауман утверждает, что философия Деррида – это философия случайного мира и случайного знания, где граница между миром и знанием не определена. Вместе с этой границей «уходят все сакральные границы «платонического дискурса»: между субъектом и объектом, внутренним и внешним, смыслом и бессмыслицей…» [7, с. 55]. Несмотря на столь резкое заключение З. Баумана в отношении концепции Деррида, можно спросить, а кто, собственно, мог бы сказать, что смог установить такую границу? Это бы, фактически, означало, что решена проблема конституирования бытия
или что указан весь спектр его расслоений. Именно множественность трактовок бытия и привела на разных этапах развития мышления к высвобождению таких его зон, как «мир идей», язык, трансцендентальное, бессознательное, жизненный мир, Dasein (или приближенно здесь-бытие), Другой, письмо, прото-письмо, интертекстуальность и т. д. «Мир как бесконечный горизонт всякого возможного опыта, – читаем в размышлениях Деррида о Гуссерле, – является… вселенной объектов, выразимой на языке в своем бытии» [25, с. 101]. Но ни одна из зон сама
по себе не решала проблем бытия, разве что в конкретный исторический период разрешала трудности самого сознания.
     Сложной является трактовка бытия даже в таких чистых науках, как логика и математика. Вследствие открытых законов чистого мышления Гуссерль осознал, что математические и логические суждения, выступающие абсолютными инвариантами мышления, необходимы и всеобщи, ибо они узаконивают «естественные» отношения между сущностями. Мир логики и математики и есть мир «чистых сущностей» (или «чистых форм мышления»). Следовательно, все правила математики и логики к нему применимы. Однако не значит ли это, что путем бесконечного дифференцирования (или интегрирования) мы будем получать все новые и новые сущности, которые бесконечно будут обобщать предшествующие (или последующие) миры мышления? Ведь посредством таких законов можно построить бесконечномерные пространства (уже использующиеся в математике). Ответ на вопрос, где предел математического и логического размножения «сущностей», пока не ясен. Однако одна граница тут все же имеется (она может быть проведена посредством «закона интенциональности») – это естественный мир вещей (и следовательно, мир опыта). Соответственно и бытие, с одной стороны, если опираться на логико-математические преобразования, бесконечномерно, с другой – ограничено «естественным миром» (реальностью). В области «чистого мышления» эти границы легитимируют метафизическую область («высказываний»); и в этом же контексте уместно сказать о «правиле Пронякина» (утверждающем изначальную данность метафизики миру мышления; культурогенез есть процесс смены констант, характеризующих «данность» мира человеку, замена которых кардинально меняет «картины мира» и приводит к соответствующей трансформации всех наук). До XIX в. мир мышления воспринимался в свете механизма присутсвия, то есть в его фазе абсолютности и линейности, и его, действительно, было очень удобно описывать посредством констант (присутствия), жестко связанных с «системой истин» и оснований бытия (вспомним утверждение Деррида, что категории есть измерения бытия). Речь, фактически, идет об определенной матрице (присутствия) или свойствах «константы» (Пронякина). Что важно в такой трактовке? Она достаточно глубоко может характеризовать рациональный образ мышления и, практически, исключает попадание в «зону отсутствия логики и математики» (на том или ином уровне). И поскольку мышление, по существу, не знало других способов бытия, нежели те, которые задаются его предельными параметрами (и определяют границы и область существования), то единственный возможный способ изменения представлений о бытии был связан с их «перенормировкой» (сменой констант или матриц присутсвия).
     Хайдеггеровское критическое прочтение Канта, изложенное в книге «Кант и проблемы метафизики» [67] и написанное уже после «Бытия и времени» [65], свидетельствует, что его концепция, как и учение его учителя Гуссерля, не выходит из трансцендентальной традиции (не преодоленной в целом и в настоящее время), что она лишь осуществляет перенормировку априорности в онтологической плоскости, в которой трансцендентальным началом выступает само бытие, проявляющееся в горизонте времени. Однако время в этой системе раскрывается не
в своей мгновенности, а, скорее, в фундаментальной непрерывности. Фундаментальность же онтологии свидетельствует о коренной трансформации подхода Хайдеггера: не мышление трансцендентирует бытие, а оно мышление, входя в него в глобальном измерении и внося своим присутствием кардинальную перестройку: инжектируя в него свои фундаментальные сущности (прежде всего письмо и язык). Бытие, собственно, в этой концепции на своем априорном уровне «рождает» не только язык и письмо (онтологию), но и пространство и время. Итак, фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, перенормировывая фундаментальные «сущности», вместе с тем перестраивает и само мышление; а экзистенциалы: ужас, страх, забота
и др. – есть те самые структуры (параметры), посредством которых бытие вторгается в «существо» сознания и пронизывает его онтологически.
     Онтологическая теория, открывшая неоднородности в поле современного мышления, может быть, позволит раскрыть и проблему трансцендентальности. Трансцендирование,
экзистирование и другие эффекты напряженного сознания могут означать новую способность мышления в определенных ситуациях «слышать» внешнее, то есть нелинейности, разрывы и складки за собственными пределами. Трансцендирование может выражать тот факт, что в поле сильного (напряженного) мышления эти внешние «данности» начинают с ним коммутировать, что и позволяет гениальным мыслителям, обладающим такими полями, совершать открытия (гении «видят» за пределами собственного мышления то, чего не улавливают в нем менее напряженные сознания – нелинейности и разрывы Другого).
     Ситуация в теории познания изменилась в самой последнее время, когда одна (или даже несколько) констант уже не в состоянии описать нелинейное мышление. Здесь необходимы другие подходы.
     Гуссерль не пошел дальше сущностей сознания, добытых посредством «эпохе» и
эйдетических редукций. Он обратил внимание современников и последователей, что человеческое сознание основано на «сущностном» видении всего, что есть у него в «наличии»
(и самого бытия). Ведь в этой области Платон конституировал свой «мир идей» как сущностный образ (образец для) реального мира, а Декарт непосредственно увязал мышление и существование. Фактически, Гуссерль переоткрыл старую как мир «формулу (классического) мышления»: если бы человеческое мышление не обладало свойством «строить» существо вещей, то не было бы ни познания, ни знания о мире. В основе любого знания (и в этом гениальная простота открытия Гуссерля) лежит сущностное «видение». Гуссерль попытался обнаружить последние основания этой способности сознания творить (создавать или конструировать) сущности и пришел к выводу: поскольку такая работа осуществляется мышлением в зоне бытия, то для поиска первооснов «существования» вещи необходимо производить определенные смыслоочищающие и смыслопроясняющие процедуры (редукции и эпохе) над самим мышлением, в результате которых от «очищаемых» структур мысли (сущностей) последовательно отпадают все не связанные с самим «чистым» мышлением свойства (например, психические). Тогда в итоге всех этих «очисток» остаются только «чистые сущности», которые и являются абсолютным достоянием чистых наук таких, как математика, логика и др.
     Хайдеггер, имеющий опыт Гуссерля, уже изначально исходит не из мышления, а из бытия.
Он понял, что опора на мышление приводит, в конечном счете, снова к мышлению (то есть условиям его существования); мышление отсылает к мышлению. Но исходя из бытия, Хайдеггер
в итоге к нему и возвращается (или к условиям его существования). У Гуссерля первичны феномены сознания – и он находит фундаментальные условия существования мышления, у Хайдеггера первичны «сущности» бытия – и он приходит к фундаментальным условиям существования бытия, в котором и человек, и сознание, и его сущности являются лишь «инструментами» бытия (лишь инструментами для самопрояснения). Поэтому так отличаются
и созданные ими науки – феноменология и экзистенциология (экзистенциальная философия). Итак, в зависимости от того, что положено в основу «существования» (чистое мышление, бытие, человек, жизнь и т. д.), в поле мышления «проявляются» совершенно разные философские науки.
     Может быть, и весь многочисленный спектр бытия, обнаруженный философией XIX – ХХ вв.: бытие-в-себе, бытие-для-себя, бытие-для-другого, здесь-бытие, бытие-в-себе-и-для-другого и т. д. – разновидности одного и того же бытия, которые проявляются в зависимости от того, как подходит к нему мышление и в каких процессах восприятия оно открывается. Не идет ли речь во всех этих «проектах» бытия об общей области, зоне разрыва, существующей между мышлением и реальным миром, в которой, с одной стороны, конституируются все процессы мышления и которая, с другой стороны, проходит по границе с реальностью (природой). Мышление в большинстве проектов, как и бытие, открывается с той стороны, с которой оно исследуется.
     Если «существование» человека так фундаментально зависит от того, что положено в основу существования, то спрашивается, что такое философия и как преодолеть кризис культуры в целом? Как мы видим, упор на отдельную науку лишь возвращает к ее исходным первоосновам. Философия, естественно, занимается в данной ситуации своими первоистоками. Но поскольку кризис ХХ в., как таковой, в большей степени – явление фундаментальное и связан со всем комплексом наук о мышлении, то для преодоления кризиса необходимо искать новые условия «существования» сознания (и мышления), которые бы позволили справиться с расходимостью всех наук в поле современного сознания. В этом случае мы снова возвращаемся к Гуссерлю, который исходил из сознания, обозначил «кризис европейских наук» и пытался спасти от этого кризиса «чистые» завоевания науки, а в общем виде и саму философию. Его первой мыслью было преодоление психологизма, а весь дальнейший путь обнаруживает другие «чистки» сознания. На протяжении ХХ в. такие «чистки» осуществляли многие философы. Но всякий раз попытки по спасению тех или иных наук, философии, этики, политики или других способов «существования» человека оканчивались неудачно. Вероятно, вывод напрашивается следующий: нужно спасать человека во всем спектре его проявлений и способов существования, то есть человека как некое интегральное целое (как сумму всех наук). Прагматика, пытаясь уйти от этого вопроса, положила
в основу любого подхода не самого человека, а полезность для него, в результате в рамках прагматического мышления на первое место вышли практические философские науки (этика, право и др.). Но как мы уже показали, этическое, положенное в основе, в итоге возвращает к этическому, правовое – к правовому и т. д. Единственное чего добиваются такие постановки проблемы состоит в том, что они уводят от самого человека на его периферийные уровни (язык, письмо, текст и др.). Однако это же позволяет ставить индивидуальное мышление в равные условия с другими, ибо тенденция их выравнивания дается извне. Такой сдвиг проблемы, какой осуществлен, скажем, в коммуникативной философии, может оказаться вполне правомерным, ибо нормируются уже не основания мышления (существования), а способы его действия (взаимодействия), словом, проблема выносится во внешнее поле его бытия (в касательные расслоения). Такой подход может оказаться очень полезным, так как отвлекает от самой
проблемы первооснов бытия человека и, следовательно, «выносит за скобки» самого классического субъекта. Но в этом случае и философия, и метафизика, и науки
трансформируются в касательное пространство существования человека.
     Итак, вывод, полученный из разных областей знания (естественнонаучной, физической
и математической, прагматической, философской и др.), приводит к одному и тому результату: необходимо создавать новую теорию относительности мышления, в которой важны не столько первичные инициирующие начала (типа сущности человека или субъекта), а способы их относительности в неком внешнем общем пространстве (существования). Тогда каждый человек
в таком внешнем пространстве существования может быть представлен и как «квант» сознания, мышления, бытия и т. д. (помещенный в общее внешнее прагматическое, интерсубъективное, интертекстуальное и др. поля), и как инициирующее начало (субъект, обладающий собственным сознанием, мышлением, бытием и т. д., то есть как горизонт всех классических «представлений»
о человеке).
     Несомненно, важную роль в разработке «новой» науки «ноэзологии», связанной не только
и не столько с инвариантами познания, но в большей степени с разработкой процедур описания его движения (трансляций), играют исследования Делеза, опирающегося на Фуко и воспринявшего от него тенденцию на внедрение в «науку о мышлении» новейших математических открытий. А так как консервативный философский материал сопротивляется всякому движению, Делез, как и другие деконструктвисты, обращается к другим менее консервативным областям культуры. Не случайно его последние работы выходят за пределы «чистой философии», обращаясь к искусству: «Образ движения» (1983) [81] и «Образ времени» (1985) [82] посвящены кино, а работа «Фрэнсис Бэкон: логика ощущений» (1981) [80] – искусству. Видимо, глубоко переживая тот факт, что время создания «науки о движении других наук» еще
не наступило (в частности, науки о трансляции философии и метафизики), Делез уходит в область нелинейных смыслов: искусство, кино, живопись. То, что по замыслу должно было стать деконструкцией наук или «судьбой» изменяющихся (движущихся) наук: мыслью о движении, мыслью о времени – у Делеза трансформировалось в «движущиеся» картины и статические тексты-картины. Есть пространство и время мысли, но есть и мысль о пространстве, времени
и движении.
     Помыслить движение в «чистом» виде – это все равно, что представить себе топологию без форм и содержимого. «Чистое движение» в естественном виде есть ничто (но такое ничто в мышлении может быть продуктивным, ибо в реальности может осуществиться). Геодезическая
в топологии ОТО – чисто абстрактная кривая, однако, в действительном пространственно-временном континууме она реально существует.
     Еще в начале ХХ в. Гуссерль попытался оформить движущееся пространство мысли посредством темпоральных структур восприятия (теперь-точки, ретенции и протенции) [см. 18], но в дальнейшем, может быть в силу сложности поставленных задач, эта традиция почти не возобновлялась. Философы предпочитали не вдаваться в философско-математическое улавливание времени, а использовать его метафизически как вспомогательный параметр. Да и в классической философии время скрывалось за метафизической позицией автора текста. Как писал Фуко (перевод цитаты дан И. П. Ильиным), «автор – идеологическая фигура, с помощью которой маскируется способ распространения смысла» [86, р. 159]. В такой трактовке, согласно Фуко, автор, фактически, является только способом маскировки исторической трансляции смыслов. Вот почему усилия деконструктивистов были направлены на обнаружение и развенчание метафизического центра любого текста (его автора), в этом случае само чистое движение смыслов может обрести свой принцип (цель) движения. Фуко было важно раскрыть «сущность» движения смыслов мышления (через эпохи), которое схватывается в генеалогиях, археологиях и стратегиях, автор лишь посредник, носитель этого движения (должен быть исключен из «науки о мышлении», выведен за скобки, – ему нет места в новой науке о мышлении, названной Фуко «археологией знания»). Возможно, и «ноэзология» на определенном этапе и в определенной плоскости должна отвлечься от субъекта. Фуко считает, что представление о своевольном индивиде «буржуазного сознания» воплотилось в виде спекулятивного конструкта «трансцендентального субъекта»
[33, с. 14], который своими метафизико-индивидуальными (эгоистическими) претензиями отстранил само «чистое знание» (и его структуры) на второй план и должен уступить место реальным носителям его «сущности».
     Делез, вслед за своим учителем Фуко, не скрывает отношения к этим чуждым, с его точки зрения, реальному мышлению элементам: «Нет никакого возврата к субъекту, – утверждает он, – то есть к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием» [83, р. 238]. Делез, как и Фуко, считал, что человек – только носитель мышления – и использует его для своих, не имеющих никакого отношения к проблемам самого мышления, целей (стратегий). Вскрыть такое положение вещей – вот задача деконструктивизма (таковой она была и для структурализма). Это и обусловило известное перемешивание постструктурализма и деконструктивизма. Однако в этом процессе деконструктивизм имеет право и на самостоятельность и независимость от структурализма (и даже постструктурализма), ибо возводит проблему «самостоятельности мышления» на новый уровень, погружая ее в гуссерлевско-хайдеггерианский темпоральный континуум, а если точнее, пытаясь построить модель не только традиционного (как структуралисты), но и современного нелинейного мышления. Тем не менее место структурализма в общих исследованиях «новой науки» трудно переоценить. Как пишет в комментариях к работе Фуко «Что такое автор?» С. Табачников, историческому описанию Фуко противопоставляет иного рода историю, которую он называет «археологией» [60, с. 338] и получает новый принцип и новое правило работы с историческим материалом. Принцип состоит в том, чтобы «… не разлагать дискурс в игре предваряющих значений: … мир – это не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения… Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае – как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности». Фуко разводит мир дискурса и мир вещей, ибо первый чужд второму, и, вторгаясь в него, скорее, создает свои практики (насилия). Поэтому Фуко выводит правило внешнего: «идти не от дискурса к его внутреннему и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или значения, якобы в нем проявляющемуся» (как это делало всякое традиционное метафизическое мышление), «но беря за исходную точку сам дискурс, его появление и его регулярность, идти к внешним условиям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии этих событий и что фиксирует их границы [60, с. 80]. Именно к этому правилу часто возвращался Делез в своих работах по описанию топологии сознания: ведь когда дискурс идет к внешнему и ищет свои границы, он позволяет мышлению по «серии» обнаруженных пограничных точек вывести внешний признак своего существования или, зная (пусть и приближенно) внешнее, провести
свои границы и свою топологию, более того легитимировать внешние принципы своих трансляций.
     Но и сам Фуко не мог представить себе, насколько далеко может зайти Делез, эксплицировавший такое правило на все мышление: уже в поле деконструктивной философии Делез обнаружил «складки» на гладком «теле» классического мышления. Правда, для этого ему пришлось исследовать эту «внешность», в чем помог анализ «игры и становления смыслов» в литературных текстах Л. Кэрролла, М. Пруста, Ф. Кафки, Л. фон Зохер-Мазоха, С. Беккета и др., каждому из которых он посвятил отдельное произведение. Но первичный толчок в этом исследовании был осуществлен под воздействием Фуко при анализе философской позиции стоиков, для которых «высшим понятием выступает не бытие, а нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности» [19, с. 22 – 23]. Аристотель и Кант, по мнению Делеза, начинали с разбиения причинной связи, и это отсылало их к языку или к отклонению причин, стоики приоткрыли «внешность» тела. Если сущностями (то есть тем, что бытийствует) являются не только тела (их количество, качество), но и их движение, то в поле мышления обнаруживается не только внутренний порядок («тела»), но и его внешняя связь с чем-то иным, которое детерминирует его движение.
     Движение, как вскрытая «сущность» (тела), связано с наличием внешних возмущающих тело факторов (внешних сил) и, следовательно, с наличием иной более радикальной топологии, другого (не только внутреннего, статического и даже абсолютного) измерения бытия «тела». Мамардашвили писал: «Мы не можем познание и сознание анализировать в терминах абсолютных в себе существующих качеств и свойств предметов этого познания и сознания… Нужны термины топологии событий знания и процессов. И следовательно» (мы) мыслим в терминах историй, а не предметов-носителей свойств» [37, с. 54].
     Таким образом, и движение может выступать (проявляться) как «тело» внешней топологии
или игра внешних по отношению к внутренней топологии (тела) сил. Именно это и утверждал Делез при анализе мышления стоиков и Плотина (у которого оно раскрыто). Нечто (или внешнее) в этой концепции и есть движение как отрицание внутренней субстанции. Когда можно «разрезать» какую-либо топологию (мышления), то это, по аналогии с мыслью Эмиля Брейе, означает, что мы сообщаем ей не новое свойство, а новый атрибут – разрез. «Этот атрибут не означает какого-либо реального качества… наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия. Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению» [19, с. 20]. Поэтому сверх-бытие (это нечто) включает как сами сущности (тела), так и их движения (не существующее или не известное во внутреннем измерении или внутри топологии).
     По аналогии с таким подходом, вероятно, и саму философию можно представить на двух уровнях (в двух пересекающихся областях): во-первых, «чистую философию» как внутреннее (метафизику), включающее всю совокупность классических систем, и, во-вторых, пояс философствования как внешнее (проблемное поле), в котором все внутреннее подвергается критическому переосмыслению, как своеобразный пояс исследовательских программ, инициирующий «игру смыслов», где только ищется правильный (по Хайдеггеру) соответствующий задачам философии вопрос. Однако можно проблему поставить и иначе, если вслед за Фуко попытаться вскрыть «археологию» классического философского знания и построить общую диаграмму сил, разрывающих классическую философию, то не окажется ли область всех обнаруженных «точек» соприкасающейся со второй из вышеназванных зон (поясом философствования)? Иными словами, не совпадает ли работа критического философа и «археолога» философского знания? Ответ, возможно, можно дать и утвердительный, потому что обе эти зоны расположены в области касательных расслоений классического (метафизического) пространства. Но это, скорее, постановка проблемы в области математических расслоений (и в соответствии с исследованиями Фуко).
     Одна из задач современной философии, понять события, происходящие в этой касательной зоне. В ней разворачиваются все движения философского сознания (на макроуровне или в области фундаментальных расслоений, которыми занимались Гуссерль, Хайдеггер, Левинас,
Фуко и др.), к ней на фундаментальном уровне апеллируют и деконструктивисты, и представители коммуникативной философии (Апель, Хабермас и др.).
     Фактически, об этой области пишет У. Эко в произведении «Отсутствующая структура…»: «Категорически отвергая метафизику некоего Кода Кодов, семиотическое исследование вместе с тем… стремится показать, что всякий коммуникативный акт перенасыщен социально и исторически обусловленными кодами и от них зависит. И еще оно, по-видимому, всегда склонно подтверждать, то обстоятельство, что не мы говорим языком, а язык нами» [79, с. 29 – 30]; это утверждение ничем не отличается от хайдеггеровского – если язык как исторический горизонт понимания определяет судьбу бытия, то не мы говорим языком, а язык нами, язык и есть дом бытия. В такой трактовке сознание выступает как пространство языка, на фоне которого разворачиваются все исторические трансляции мышления. Например, в современном сознании разворачиваются все классические трансляции мышления (или наук). Ситуация напоминает ту, которая возникла у Эйнштейна перед созданием СТО, когда он анализировал условия инвариантности всех известных (классических) законов в движущихся средах с верхней границей скорости (скоростью распространения света), скорее всего, связанной со свойствами полевых субстанций, и пришел к выводу о применимости законов во всех линейно движущихся системах.
     Другим важным параметром мышления (наряду со становлением), исследованию которого особенно в ранних работах Делез уделял большое внимание, является смысл. В «Логике смысла» этот параметр возникает в своем маргинальном аспекте из теории стоиков и затем в обнаруженных у них качествах переносится на мир языка (Алисы и других маргиналов Л. Кэрролла). Согласно Делеза, смысл осуществляет приостановку как утверждения, так и отрицания, словом, мыслительного процесса в определенном направлении. Не означает ли это, что смысл позволяет мышлению осуществлять переключения, в том числе и такие фундаментальные, которые лежат в основе и самого мышления: тождества или различения. Но ведь эти последние, фактически, переводят мышление из онтологической в топологическую область. Тогда смысл начинает играть важнейшую роль на границе всякой онтологии и топологии или осуществляет роль связности. Возможно, это одна из причин того, что (в поле мышления) смысл и значение, а точнее значимое и означаемое становятся комплементарными (они находятся по разную сторону топологии мышления). Более подробный анализ пограничных зон «языка философии» и понятия комплементарность применительно к мышлению дал украинский философ Г. А. Заиченко [см. 75 – 76]. По аналогии, смысл комплементарен символу, ибо он лишь погружает в значение символа, или находится по другую сторону от него (это в большей степени связано с фундаментальным топологическим различием мышления и языка, которые конституируются на разных уровнях бытия). Метафоры, в которых смысл не соответствует значимости (или в иной интерпретации возможному действию над ними мышления), потому и выполняли роль «троянского коня» в классическом мышлении, что несли на себе нагрузку разных слоев онтологии (внутреннего и граничного). Они, в силу своей двойственности (и расходимости), принципиально не связаны с действием (например, бог всегда ускользал от любых трансляций). Вот почему важным открытием неопозитивистов было не столько использование принципов верификации и фальсификации, когда они только пытались демаркировать метафизическое и научное (с целью вывести первое за пределы науки как нечто исторически себя пережившее), сколько введение ими на лингвистической стадии (когда они осознали невозможность устранить метафизику из работы сознания и науки) в середине ХХ в. перформативных утверждений, первичный глубинный смысл которых заключался в демаркации метафизического (в аспекте абсолютного) и реального (способного осуществлять движение). Иначе говоря, введение перформативных предложений позволило избежать двусмысленности, свойственной метафорам (ибо в них выравнивается содержательное и формальное, внутреннее в мышлении, и внешнее, способное осуществлять трансляции внутреннего, следовательно, онтологическое и топологическое). Правда, ни Дж. Остин, ни Г. Райл, ни П. Стросон, ни другие представители лингвистической философии, словом, ни один из тех, кто был причастен к проблеме построения лингвистической феноменологии, еще не обнаружили этого более широкого толкования, ведь их задача была другой – разрешить противоречие между мышлением (высказыванием) и действием (поступком). Топологическое значение этой задачи можно увидеть только в свете открытий деконструктивистов и представителей коммуникативной философии. Лишь в поле перформативных утверждений человек может одновременно проверить и символику, и смысл. В историческом пространстве они хотя и «разводились» (символ отсылал к прошлому (историческому значению), смысл апеллировал к настоящему), но их сочетание в едином самотождественном значении скрывало представление о различии в классическом мышлении.
     Метафизическое мышление предпочитало абсолютное и универсальное временному и неустойчивому и потому всегда «забывало» о настоящем. Но ведь только настоящее в своей бесконечной делимости и способности к различению всегда действенно. Классическому мышлению, занятому «самолюбованием» (ведь его обнаружение Платоном и Аристотелем было вызовом бесконечной природе и обнаружением разрыва этой бесконечности посредством «наличного» в человеке мышления), не было дела до настоящего. И только, когда действие вернуло мышление к действительности, обнаружилось, что собственная «природа» сознания гораздо сложнее, чем ему казалось с высот величия и абсолютности.
     Анализируя проблему девиации смыслов, Делез ссылается на Плотина и стоиков. Он считает, что они открыли поверхностные эффекты, в которых симулякры перестают быть подпольными мятежниками [19, с. 23], и берет у них проблему «серии» смыслов и причин (поэтому и не соглашается с Бенвенистом). Однако и теории некоторых современных мыслителей он рассматривает только по аналогии со стоиками. «Логика смысла вдохновляет дух эмпиризма. Только эмпиризм знает, как выйти за пределы опыта, не попадая в плен идеи, и как выследить, поймать, заключить, может быть и самому вызвать фантом на границе предложенного и развернутого до предела опыта. Гуссерль называет это предельное отношение выражением. Он отделяет последнее от обозначения, манифестации и доказательства. Смысл – это то, что выражается» [19, с. 40]. Гуссерль соприкасается здесь со стоиками, но в определенном смысле и с эмпириками. Стремясь быть точными и избегать рационального, эмпирики, как и стоики, движутся только по поверхности языка, находясь в зоне реального (опыта), но и Гуссерль движется также по поверхности, но топологически с другой стороны, по поверхности мышления. И оба эти «поверхностных явления» соприкасаются. Может быть, именно это топологическое ощущение одной и той же «поверхности» с разных сторон и позволило Гуссерлю (уже услышавшему «зов» нового мышления) дать непосредственное соединение обеих «поверхностных» эффектов и назвать его интенциональностью. Делез спрашивает, может ли феноменология стать строгой наукой о поверхностных эффектах? – и в соответствии с этим вопросом разрабатывает собственную теорию (которая первоначально в «Логике смысла» предстает именно как феноменология поверхности; и лишь через десять лет в другой работе «Фуко» Делез, сумевший благодаря Фуко увидеть пространство мышления расслоенным, даст этой теории другое, более точное, название топология). Поэтому и «Логика смыслов», первоначально адресованная к поверхности тела (вещи), лишь в ходе анализа совершила внутреннюю трансформацию к топологии (а вернее, в этом произведении еще только к пограничным эффектам) языка. Ведь смысл вовсе не атрибут предложения, он, скорее, атрибут вещи или положения вещей, считает Делез, и, «наоборот, логический атрибут вообще не сливается ни с физическим положением вещей, ни с качеством или отношением. Атрибут – не бытие. Он не определяет бытие». Но это не круг. Это, скорее, такое сосуществование двух сторон одной лишенной толщины плоскости, что мы показываем с одной стороны на другую. Поэтому «смысл это и предложение, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, другой – к предложениям» [19, с. 41, 42]. Вот основное положение «поверхностной» феноменологии Делеза, открытое у стоиков и эксплицированное в сферу маргинальной литературы XIX – ХХ вв. Эта «теория» отводит смыслу роль «поверхностного натяжения» мышления, которое одновременно в тех же границах «сжимает» и вещь. Смысл является границей между предложениями и вещами. Именно «поэтому смысл и есть «событие», при условии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы теперь не будем спрашивать, – пишет Делез, – в чем смысл события: событие есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку» [19, с. 42]. Итак, смысл является событием на «поверхности мышления», при том простом условии, что он не пересекается с пространственно-временным положением вещи, ибо событие – поверхностное явление языка, а пространственно-временное положение вещи – поверхностное явление реального мира. В феноменологии поверхностного мышления, таким образом, бытие, практически, совпадает с поверхностью мышления, по которой пролегает и пространственно-временное положение вещей; бытие – та прозрачная для смысла «толщина» плоскости, которая только тем и отличается от идеальной математической поверхности, что имеет две границы – внутреннюю и внешнюю, а значит ведет себя топологически. Не в этом ли скрытый смысл «зазеркалья» Кэрролла, в котором язык имеет отношение не к тому, что обозначает, а к тому, что выражает, и действие относится также к последнему в отличие от реального мира (например, улыбка чеширского кота, когда сначала появляется улыбка, то, что выражается, и лишь затем сам кот). «Поверхностные эффекты в одном и том же событии, которые вобрали в себя все события, привносят в язык становление с его парадоксами» [19, с. 28]. И парадоксы, и необычные ракурсы языка связаны с тем, что именно через поверхность происходит переход от внутреннего к внешнему (и наоборот), причем направленность перехода и вносит парадокс. Делез выделяет в предложении три вида отношений: первое называется денотацией или указанием (в таком отношении каждое отдельные слово в предложении и вообще все лингвистические составляющие всегда играют роль пустых форм для отбора образов и, следовательно, для обозначения любого положения вещей; такие слова являются лишь формальными сингулярностями или единичностями, функционирующими, по Бенвенисту, лишь в качестве чистого указателя); второе отношение называют манифестацией (осуществляющей связь между выражением и субъектом); третье отношение – сигнификация (здесь речь идет о связи слова с универсальными или общими понятиями и об отношении синтаксических связей к тому, что заключено в понятии, – поэтому в таком отношении важна не истина, а условия истины). Делез считает, что сочинения Кэрролла построены по последнему типу.
     Именно языку, как обнаружил Делез, надлежит одновременно «и устанавливать пределы, и постулировать их. Значит в языке есть термины, непрестанно смещающие область собственного значения и обеспечивающие возможность взаимообратимости связей в рассматриваемых сериях… Событие соразмерно становлению, а становление соразмерно языку… Все происходит на границе между вещами и предложениями» [19, с. 25]. Словом, в концепции Делеза именно язык имеет прямую связь со становлением (и изменением), ибо он, находясь на границе с вещами, в соответствии с их трансляциями преобразует и смысл высказываний о них (возникают «серии» смыслов-высказываний). Делез, по аналогии с анализом поверхности тел у стоиков, исследует поверхность языка (особенно тогда, когда он подвержен резким всплескам, в частности, в тесктах Кэрролла об Алисе), что и позволяет ему увидеть его скрытые от традиционных представлений эффекты: «Парадокс – это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор – искусство поверхности, противоположное старой иронии – искусству глубины и высоты» [19, с. 25]. В такой плоскости Кэрролл лишь доводит до логического завершения открытие стоиков, а на поверхности деконструктивного мышления всплывает давно забытый термин «симулякр», которому так много внимания вследствие его пограничных эффектов уделял Ж. Бодрийяр. Именно по этой границе простирается «техника» перехода от телесного к бестелесному, которой в совершенстве овладел М. Пруст (например, переход от сна к реальности и т. п.). Это топологическое свойство произведений Пруста не только притягивало к нему любителей высокой литературы, но и привело к массовому «паломничеству» философов «в поисках утраченного времени». Мамардашвили посвятил ему несколько значительных произведений, одно из которых так и называется «Психологическая топология пути (М. Пруст. «В поисках утраченного времени»)» [36]. Похожий стиль мышления пронизывает и творчество Ф. Кафки, Дж. Джойса, а позднее – замечательной плеяды французских литераторов неогегельянского толка от Батая до Бланшо. Они, как пророки времени, которые не в силах выполнить собственно аналитическую работу, сумели осуществить ее в формальной плоскости (в области игры смыслов и на поверхности языка). Вот почему, практически, все деконструктивисты искали зоны топологического мышления, прежде всего, в литературе и лишь затем отправлялись в маргинальные области философии. Имплантация такого рода открытий деконструктивистов в сферу действительности (например, на социальное пространство) вызвала самые негативные отзывы у привыкших мыслить классически философов, а «Капитализм и шизофрения» Делеза или многие произведения Лакана и Деррида вызвали определенный шок у представителей научного мышления. Тогда как вся «беда» этих мыслителей заключается даже не в их подходе к (разрушению) традиции, а в перенесении на нее принципов топологического мышления, того свойства нового мышления, которое сами деконструктивисты (может быть, за исключением Делеза) видят неохотно (они предпочитают говорить о различении, пространстве и времени и т. п.). Деконструктивизм в таком подходе – это свойство (можно даже утверждать, новый метод) топологического мышления, раскрывающее содержимое мысли (и текста), а как следствие и языка, и бытия, не только изнутри, но и снаружи, и обнаружившее в свете топологических представлений «складки» там, где их никогда не замечали в свете онтологии. Деконструктивисты, первоначально сами того не подозревая, открыли топологию мышления.
     Итак, пока мышление опиралось на абсолютные или инвариантные относительно линейных трансляций сущности, его общую структуру вполне можно было описать посредством онтологий, в которых способ задания бытия позволял конституировать, практически, все остальные «сущности». Мерло-Понти дал определение классической мысли по ее невежественному способу мыслить о бесконечном. Ситуация поменялась в ХХ в., когда мышление стало настолько нестабильным (нелинейным), что перестало подчиняться каким-либо линейным описаниям. В таком случае онтология, описывающая внутреннюю структуру мышления, уже не позволяла отразить внешние способы его данности. Одним из первых мыслителей, который попытался создать образ внешнего (для мышления) и исследовал внешнее как проблему (познания), был М. Фуко. Делез сравнивает образ мышления, который конституирует этот структуралист, с бросанием «игральных костей». «Когда существуют только срезы и промежутки, когда слова вещи вскрываются средой, так никогда и не совпадая, то происходит это для высвобождения происходящих извне сил, которые существуют лишь в состоянии возбуждения, перемешивания и перестройки, в состоянии мутации. Поистине это похоже на броски игральных костей» [22, с. 117], когда сначала встряска и перемешивание (под действием внешних сил) и лишь потом результат (мышление). Именно внешние силы, способные воздействовать на новое мышление, которые и Фуко, и Делез тщательно «взвешивают», чтобы не ошибиться, вносят в него «разрывы» и «трещины». «Мышление, – пишет Делез, – не зависит от… интериорности, которая соединила бы зримое и высказываемое, но происходит в результате вторжения чего-то внешнего, что углубляет промежуток между ними и взламывает, расчленяет их внутреннее» [22, с. 116 – 117]. Область между «зримым» и «высказанным» – то «общее место», где работают все деконструктивисты, ибо, по их мнению, разрыв между «означающим» и «означаемым» был не замечен классическим мышлением, что и привело к пониманию бытия как присутствия. Мышление, размещенное в этой области, стало быть, не зависит, согласно Делеза, от простого онтологического «соседства» ни со «зримым», ни с «высказываемым» (интериорностями, которые, казалось бы, и должны его обуславливать (раз они его ограничивают)), оно зависит от чего-то внешнего. В такой интерпретации мышление – не врожденная способность, а должно еще только быть конституированным («случиться» с мыслью) на определенном этапе становления человека. Делез считает неправомочным приписывание и Фуко, и Ницше «ошибок» антропологии, согласно которым человека можно разложить на составные сущности. «На самом деле речь не идет о человеке, как о чем-то составном, будь-то концентрированном, существующем, воспринимаемом или выразимом. Речь идет о составляющих силах человека… В классическую эпоху все силы человека соотносились с одной силой, силой репрезентации, которая притязала на то, чтобы извлечь из человека все, что в нем есть позитивного или же возвышаемого до бесконечности. В результате получилось, что совокупность таких сил образует Бога, а не человека, и человек мог предстать только между порядками бесконечного» [22, с. 117 – 118]. Здесь Делез как бы вскрывает основные параметры мысли своего учителя Фуко: во-первых, стремление избежать отождествления; во-вторых, стремление избежать «сущностного» оформления; в-третьих, поиск во всех исследуемых процессах признаков становления; в-четвертых, поиск внешнего для любых структур (Фуко, скорее, ищет не структуры, а процедуры); в-пятых, теория Фуко ориентирована не в плоскости, а в пространстве; и, в-шестых, анализ человека не со стороны составляющих его сущностей, как это делала антропология, а в плоскости составляющих его сил. Можно добавить к этому и еще один важный параметр: использование
на всех этапах исследования достижений современной математики, впрочем, это последнее свойство и даже в значительно большей степени относится к самому Делезу. Он не утруждал себя анализом форм и структур исторического познания, так как был убежден, что всю эту работу проделал Фуко. Свою задачу он видел в другом: обобщить данные учителя и сделать выводы относительно ситуации, в которой оказалось современное сознание. «Для того, чтобы человек предстал как составное специфическое явление, нужно, чтобы, составляющие его силы вступили во взаимодействие с новыми силами, которые уклоняются от контакта с силой репрезентации и даже устраняют ее… Эти новые силы являются силами жизни, труда и языка в той мере, в какой жизнь обнаруживает организацию, труд – производство, а язык – филиацию, которые ставят его силы за пределы репрезентации» [22, с. 118]. Делез потому и обращается к этим силам, что они
не являются человеческими в том смысле, который можно было в них вложить с точки зрения классического субъекта, они попросту ускользают от человека, но вступают в контакт с его собственными силами, чтобы вернуть его к конечности и наделить историей (история в таком контексте «делается» как бы во второй раз).
     Таков важный итог работы Фуко «Слова и вещи». Человек не может избежать конечности, но после открытия внешних сил, он должен «зафиксировать» свое положение, которое в силу размытости этих сил от него ускользает. Тогда в соответствии с ними необходимо перестроить и весь аппарат «бытия» в социальном мире, чтобы «проявить» себя (свою индивидуальность) в нем. Это уже и есть новый взгляд на историю, по существу, нового человека. Если представить себе такого человека состоящим из множества «растиражированных» сил, как это и произошло в новой исторической формации XIX в., то обнаружится, что в «первом тираже» составляющие человека силы привели к богу, во «втором» новые силы привели к «смерти бога» и появлению самого человека. «Третий» тираж уже не будет ни богом, ни человеком. «Похоже, что смерть человека следует за смертью бога в интересах новых составляющих… Человек у Фуко как фигура из песка символичен: он включает композицию из классического прошлого, которое не знало человека, и композицию из будущего, которое уже не будет его знать» [22, с. 118 – 119]. Фуко подчеркивает, что современный человек как бы завис между двумя крайностями: прошлым и будущим, ни одна из которых его не знала. Отсюда и та нестабильность, которая характеризует его реальное состояние. Но наиболее правильный способ работать с силами, как показал опыт физики и математики, есть составление диаграмм, чтобы обнаружить результирующую силу. «Диаграмма приходит извне, но внешнее ни с какой диаграммой не сливается, а непрестанно «тиражирует» все новые диаграммы» [22, с. 119].
     Согласно Делезу-Фуко, человек как мыслящее существо всегда подчиняется в настоящей жизни «внешнему» («тиражу», диаграмме сил), смена которых (например, появление новой диаграммы сил) ведет к новому статусу мышления (в итоге и самого человека). Иными словами, в такой интерпретации жизнь человека постоянно детерминируется внешними силами, которые находятся (существуют) в ином измерении и не связаны с внутренней онтологией мышления. Жизнь, следовательно, детерминируется извне, из других измерений. Кто же формирует и создает новые диаграммы сил, если не сам человек в своей исторической сущности, – это загадка теории Фуко-Делеза.
     Согласно этой теории, человек современный – это человек власти, так как именно власть (впервые так поставлен вопрос у Ницше в понятии «воля к власти») расколола современное пространство мышления и вызвала в нем значительные трещины. Тогда как человек исторический (в формуле Хайдеггера-Фуко-Делеза) уже распался, ибо его главная составляющая сила – сила репрезентации – более не детерминирует мысль основополагающим образом. Новая основная сила – сила власти – обусловила и новый мир «политизированного» (идеологизированного) сознания.
     Однако если в репрезентативном пространстве человек сам представлял себя, то в пространстве власти он мыслит от имени внешней силы, которая его захватывает (от имени социума). Именно эта сила, главным образом, формирует топологию современного мышления, основные черты которого (его трещины) связаны с властью в социальном пространстве (политологией и социологией в области знания). Именно поэтому эти науки становятся столь престижными.
     Так что, согласно Фуко-Делеза, эпоха знания (связанная с человеком репрезентирующим и историческим) миновала, наступает другая эпоха – политическая – эпоха власти (или самопредставления социума – из внешнего по отношению к человеку пространства). Знание не исчезает (да и не может исчезнуть), но оно более не является доминирующей силой движения мышления; в новой топологии мышления оно выполняет лишь вспомогательные функции, а онтология (как необходимая составляющая представления классического мышления, ориентированного на знания, как главная форма самовыражения классического мышления) уступает место топологии мышления, в которой не только и не столько знание формирует ее структуру. Сила мысли становится «придатком» внешних сил: власти (после Ницше-Фуко), сексуальности (после Фрейда-Лакана) и др. Но есть ли силы, которые способны вытеснить «волю к власти» (то есть человека социального или «тираж» социума)? Может быть, человек общественный (или коммуникативный), «тираж» которого формируется под воздействием коммуникативной философии (ведь такой человек подчиняется всему обществу в целом (связанному топологией единой коммуникации)), и не захвачен «политикой» отдельной (частной, государственной, национальной или иной) группы людей? Кажется, только в этом направлении (если исключить временные крайние и уродливые проявления) может двигаться следующая интеграция сил, детерминирующих мышления. Или какая-нибудь новая символическая сила (вместо бога) «захватит» власть и определит (на время) бытие человека? Ведь помимо проявлений власти в «политическом пространстве» неминуемо организуются силы сопротивления. «Фактически, диаграмма сил, – пишет Делез, – представляет, помимо (или, скорее, «напротив») единичностей власти, соответствующих властным отношениям, еще и единичности сопротивления, такие «точки, узлы и очаги» которые, в свою очередь, осуществляются на всех стратах, но так, что делают эти страты способными к изменению» [22, с. 119].
     Любой устойчивой форме мышления соответствует онтология, которая хорошо описывает классические процессы познания (стратификацию и иерархизацию знания), но избегает всяких его особенностей. Если, наоборот, важно учитывать особенности, обычно, внешнего порядка,
то необходимо применять топологию, которая видит к тому же и «разрывы» в теле мышления (посредством проявления сил власти, желания, сексуальности и других аффектов).
     Именно осознав необходимость использования топологии, Делез пришел к применению «техники диаграмм» в «теории современного мышления». Опираясь на идеи Фуко периода «Археологии знаний» и «Надзирать и наказывать…», он вывел следующие важные для теории мышления свойства. 1) Старые подходы к теории современного мышления уже не походят, и Фуко, опираясь на Альберта Лотмана (применившего теорию множеств при решении проблем теории дифференциальных уравнений), использует в «Археологии знания» новый метод: серия точек продолжается, пока не окажется по соседству с такой единичной точкой, откуда начинается новая серия, которая то сливается с первой (высказывания того же «семейства»), то уходит в сторону (другое семейство) [22, с. 106]. 2) Так как множество – понятие топологическое [22, с. 37], то работа с высказываниями (анонимными функциями в отличие от дискурса) должна проводиться не посредством формализации, интерпретации и архиварной работы (включающей одновременное использование нескольких методик), а посредством «археологии». 3) Таким образом, каждая «серия» (высказываний) осуществляется в своем касательном расслоении и детерминирует оттуда внутреннюю топологию мышления, ведь интегральные и дифференциальные трансляции основного пространства топологии переводят в другое измерение (например, посредством дивергенции или ротора), которое может лишь пересекаться с основным, но лишь в «косвенном» расслоении. 4) Как учит Фуко, кривая осуществляет взаимоотношение сил, регулируя их, выстраивая их в ряды, способствуя конвергенции серий, вычерчивая линию обобщающей силы; но не только линии и графики являются высказываниями, и сами высказывания являются разновидностями кривых и графиков [22, с. 107]. 5) Высказывание (то, что создает реальный текст) всегда связано с чем-то внешним и является кривой, соединяющей единичные точки, то есть реализует и актуализирует силовые взаимоотношения. «Видимости» – внешнее по отношению к высказыванию (но сами внешнее не образуют). 6) «Видимости» в свете исторических формаций образуют картины, являющиеся для «зримого» тем же, чем высказывание является для «выразимого» или читабельного; в самом точном смысле картина-описание и кривая-высказывание являются двумя гетерогенными степенями формализации и интеграции (здесь Фуко решает очень давнюю проблему логики, исследуемую, например, еще Расселом, о различении природы высказываний и описаний). 7) Картина-описание (в концепции Фуко; см. например, «Это не трубка» [62]) является функцией регуляции, присущей «видимостям», точно
так же, как и «читабельностям» (высказываниям и выразимому) присуща кривая-высказывание [22, с. 108], (отсюда у Фуко страсть к описаниям). 8) «Диаграмма сил» актуализируется одновременно и в картинах-описаниях, и в кривых-высказываниях; этот треугольник, согласно Фуко, может использоваться как для эпистемологического, так и для эстетического анализа
[22, с. 109]. 9) Кривая-высказывание интегрирует в языке интенсивность аффектов (например, сексуальных) и сингулярности власти; но и знание интегрируется только посредством дифференциальных отношений власти. 10) Науки о человеке представляют собой диаграмму сил [22, с. 102]; знание никогда не отсылает к субъекту, свободному от диаграммы власти, и наоборот, диаграмма власти не бывает свободной от актуализирующих ее знаний [22, с. 103] – отсюда и появляется комплекс власть-знание, связывающий диаграмму с архивом. 11) Смешение знания и власти приводит к тому, что общественные институты (например, государство) способны интегрировать отношения власти, формирующие, в свою очередь, знания, которые опять-таки актуализируют силы и их перераспределяют. Такова в обобщенной форме методика Делеза, конституированная на основе исследований Фуко, которая позволила ему пересмотреть представления о современной науке о мышлении («ноэзологии»).
     Его теория опиралась не на аппарат вечного и универсального, который оставлял мышление почти неизменным на протяжении многих лет (ведь механизм, например, трансцендентального мышления остается доминирующей даже в настоящее время), а на технику становления, которая,
в грубом приближении, посредством вычитания постоянного (вечного) в разные моменты времени позволяет увидеть движение сознания. Для Делеза, как и для Деррида, различение является основополагающим моментом познания, он (по примеру Фуко) относил к универсальному только глобальные следствия игры «сингулярностей» (в той или иной исторической формации) в плоскости формального подхода. Дифференциальный подход позволяет ему пересмотреть взгляд на универсальное: «Под поверхностью универсального происходят игры единичностей, их порождение, а универсальность или вечность человека представляют собой лишь тень определенной единичной и преходящей комбинации, которую несет определенная историческая страта» [22, с. 120]. В поле самотождественного мышления, когда различие не замечалось, сущность могла проявлять себя как универсальность (или закон), ибо игнорировалась ее связь с природными процессами (она рассматривалась только в абсолютном пространстве бытия). Но когда мышление обнаружило свою связь и с бытием, и с реальностью и игнорировать процесс становления было уже невозможно, обнаружилось, что универсальное и вечное лишь «тень» реального. «Единственный случай, – делает отступление Делез в поле феноменологии, – когда универсальное заявляет о себе одновременно с появлением высказывания – это математика, поскольку «порог формализации» совпадает в ней с порогом возникновения» [22, с. 120]. Во всех иных сферах универсальное вторично. Но именно потому, что все классическое познание вплоть до Гуссерля и Хайдеггера не могло даже допустить мысли о временности «математического и логического», «теория познания», опирающаяся на аподиктичность определенных оснований (прежде всего, математического и логического порядка), выстраивала по аналогии и все остальное знание, которое в этой плоскости выглядело абсолютным – такова (преимущественно) онтология классического мышления, бытие которого размечалось в соответствии с классическими представлениями математики и логики. Фуко эту мысль выражает совершенно определенно: сама возможность существования математики «изначально предусматривает то, что во всех науках остается рассеянным на протяжении всей истории… Однако рассматривая установление математического дискурса как прототип рождения и становления любой другой науки, мы рискуем привить однородность любой частной форме историчности, свести к инстанции единственного разрыва любой порог, который может преодолевать дискурсивная практика» [59, с. 187]. Это и есть универсальное свойство математики, обращение к ней любой науки всегда чревато утратой собственной естественности и незаметному трансцендированию к метафизике. Осмысление этого факта и грандиозного современного расслоения математики и логики привело к тому, что время универсалов, практически, закончилось. Но изменилось не само их положение. Представитель любой науки чувствует себя неуютно в разросшейся системе знаний. Он «перемещается от одного специфического места к другому, из одной единичной точки к другой, оставляя впечатление трансверсальности, а не универсальности» [22, с. 122].
      Математика выглядит универсальной в силу того, что всегда проходит по границе между формой (формальным) и внешним, между онтологией и топологией, и потому она инвариантна относительно как онтологических (то есть мыслительных), так и топологических (то есть пространственно-временных) преобразований. Математика, по Делезу, уже возникает в «разрыве» мышления, то есть на его поверхности, соприкасаясь и с внутренним (онтологией) и внешним (топологией). Она в таком виде уже изначально была формой топологии, представляя внешнее во внутреннем, а вернее, пролегая по их границе (то есть выступая «формальным образованием»). Вот почему ни одно метафизическое преобразование не коснулось математики, скорее, наоборот, метафизика всегда опиралась на математику.
     Сам же человек, использовавший математику как форму абсолютного и в соответствии с этой формой видевший свое предназначение в исторических формациях, лишь присутствовал в игре внешних сил. Но, согласно Фуко, именно сейчас настал «час» человека. Он «пришел на место жизни, на место правового субъекта в ту пору, когда жизненные силы на какое-то мгновение сформировали его облик в политическую эпоху конституций» [22, с. 121]. Человек – открытие недавнее. Однако ситуация, обозначившая контуры человека в мышлении, снова становится для него неблагоприятной. Новым объектом власти становится жизнь. Но когда власть избирает своим объектом или целью жизнь, сопротивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти. В свете такой позиции Делез дает свою оценку ницшеанству: «Сверхчеловек» никогда не означал ничего иного кроме следующего: следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком» [22, с. 123]. Эта позиция тем более важна, что в такой транскрипции, ретроспективно уводящей через Фуко к Ницше, открывается своеобразное предназначение человека: именно в нем необходимо искать совокупность тех сил и функций, которые сопротивляются смерти.
     Вместе с тем, проблема жизни и связанные с ней социальные неоднородности бытия
человека заставляет Делеза искать силы, выстраивающие современную диаграмму. Но не бывает такого проявления силовых взаимодействий, которое в то же время не являлось бы выделением единичностей (единичных точек). Становление сил, как мы уже исследовали ранее, не совпадает с историей форм, так как разворачивается в другом (касательном) измерении. Поэтому диаграммы всегда выражают внешнюю сторону стратифицированной формации (в социальном расслоении бытия) или внешнюю сторону поверхности мышления (в пространстве мышления). «Сцепление событий осуществляется не через преемственность и экстериоризацию, а поверх разрывов и дискретностей» [22, с. 115 – 116]. Диаграмма сил власти, которую Делез исследует на материалах Фуко, разворачивается в ином измерении нежели история познания (знания): силы работают в другом пространстве, нежели пространство форм, они работают в пространстве «внешнего», то есть вдоль поверхности топологического мышления, как раз там, где осуществляется уже не история, а становление, где главенствует различение, а знание (выражение) соприкасается на поверхности с настоящим (реальностью).
     Власть, взятая абстрактно, не видит и не говорит. Делез даже применяет здесь аналогию с кротом, которого никогда не увидишь, но о поступках (существовании) которого можно судить по системе ходов. Однако через поверхностные эффекты, заключает Делез на основе анализа «стратегий» власти Фуко, она оказывает огромное воздействие на всю систему знаний. Власть, согласно Фуко, – не собственность и потому не может «принадлежать», она – не столько владение, сколько действие, она – стратегия, которая зависит не от присвоения, а расположения, она – не привилегия господствующего класса, а следствие совокупности его стратегических позиций. Вот почему она не является номинальной силой и имеет подвижный характер. По постулату локализации – власть считалась властью государства; Фуко показывает, что само государство возникает как результат совместного действия множества механизмов и очагов, расположенных на ином уровне и самостоятельно образующих «микрофизику» власти [22, с. 49]. Но в классических представлениях власть (как и все остальное в системе знаний) обладала сущностным представлением. Делез меняет систему отсчета власти: она не может быть сущностью, поскольку она оперативна; она не является свойством, поскольку является отношением (сил). Но парадоксальность этой внесущностной силы в том, что она играет огромную роль в формировании системы «сущностей»: нет такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни науки, которые не выражали бы или не вмешивали бы в свою практику функции власти [22, с. 65].
     В работе «Фуко» Делез стремится применить результаты «феноменологии поверхностного мышления», разрабатываемой ранее в «Логике смысла». Но если в своем первом крупном философском исследовании (1968 г.) Делез только работает с обнаруженной нелинейностью «поверхности» (тела) мышления, то в работах 1978 – 1988 гг., уже использующих открытия Фуко (начала 80-х годов), он точно знает, какую конструкцию мышления хочет сформировать, речь в работах «Фуко» (1978) [22] и «Складка: Лейбниц и барокко» (1988) [21] идет именно о топологии мышления. Более того, уже в первом из этих сочинений он исследует феномены чисто топологического порядка – «разрывы и «складки» в «теле» мышления, которые в классическом мышлении, не владеющем техникой поверхности и носящем в силу этого чисто онтологический характер, скрывались за абсолютностью истин, метафор, аксиом и т. д. Разрывы, обнаруженные еще Фуко в «археологиях знания» и «стратегиях власти», образуются в «теле» мышления за счет аффектов несущностного порядка, таких как власть, сексуальность, желание и т. п. (а первый из известных разрывов, к которому отсылал пророк ХХ в. Ницше, «воля к власти»). «Власть и знание, – пишет Делез в «Фуко», – различны по своей природе, гетерогенны, но между ними имеются и взаимодопущения, и вторжения на территорию друг друга, и, наконец, примат одного над другим. Прежде всего, следует сказать о том, что у них разная природа, так как власть не проходит через формы, а только через силы. Знание же касается оформленных видов материи (субстанций) и формализованных функций, несегментарно распределенных при наличии двух основополагающих формальных условий, видения и говорения, света и языка. Знание, следовательно, стратифицировано, архивизировано… Власть, напротив, диаграмматична, она мобилизует нестратифицированные виды материи и функций… , ведь он проходит не через формы, а через точки, единичные точки, которыми всякий раз отмечается применение силы, действие силы по отношению к другим силам, то есть аффект» [22, с. 100 – 101] как состояние власти. Делез, таким образом, по примеру Фуко, вводит в свою теорию все элементы топологии: точки, формы, поверхности, линии – и находит им аналогию в расслоившемся пространстве мышления.
     В отличие от топологического классическое пространство было чисто формальным. Эти «формы» всегда можно было выразить посредством «сущностей», и следовательно, единая картина любого типа мышления классического вида всегда могла быть представлена в виде абсолютных (в крайнем случае линейных) онтологий. В таком классическом пространстве точку можно было представить лишь идеально, она ничего не отражала и ничего не могла выразить. Поэтому точка была введена в геометрии лишь тогда, когда проявился ее смысл (точка как часть прямой линии); по существу, лишь после этого и начинается построение математической «онтологии» Евклида (ведь для греков геометрия Евклида была именно наукой о бытии). Да, и в физике, точка появилась (у Галилея и Декарта) лишь как место, обозначающее приложение всех сил, действующих на тело, как идеальное приближение, несущее массу, заряд и т. п. Словом, даже в естествознании точка – лишь абстракция. Точка в мире форм – это нонсенс и парадокс. Но классическое мышление, практически, знало только формы и могло оперировать знаниями только в формальной плоскости. Точка появляется только вместе с действием сил. Пока в теории познания не было сил, тут царили онтология и гносеология – науки о формальных эффектах (видимого и выражаемого). То же самое можно сказать и о гуманитарных науках. Лишь с обнаружением сил, действующих на мышление (и соответственно язык и любую другую систему знаний) появилась необходимость (как и в естествознании XVI в.) ввести точку в «науке о мышлении» (ноэзологии).
     Открытие точки в математике (в античности) привело к появлению геометрии, обнаружение точки в естествознании в XVI в. привело к формализации всех естественных движений (и к теории движений в поле сил Ньютона), вместе с этим теория движения точек (и как следствие линий и поверхностей) привела к изобретению аналитической геометрии и чуть позже интегрального и дифференциального исчисления. Но это были «формальные» точки в науке, наделенные в целом неформальными свойствами (движениями в геометрии и результатом действия неформальных сил в физике). Иными словами, точку в пространстве классического мышления всякий раз открывали тогда, когда она выражала нечто внешнее, чуждое природе знания (движения и силы). Сама система знаний, свободная от точечных эффектов и в формальности ощущающая свое величие и благополучие, была уверена в универсальности. Ну кто же посмеет поставить под сомнение аксиому о параллельности прямых или сумме углов треугольника? А ведь эта аксиома основывается, собственно, на исключении точки из пространства мышления (и соответствующей науки геометрии). Введение точки в геометрию привело к мгновенному нарушению классической аксиомы Евклида и построению неклассических геометрий (иными словами, разрушению абсолютного пространства геометрии-онтологии и появлению топологий). Нечто похожее наблюдалось и в естествознании, каждое новое введение точки приводило к пересмотру естественнонаучной картины мира. Появление точки как системы приложения сил (масс) привело к линейной теории Ньютона. Обнаружение точки в системе зарядов позволило открыть квантовые законы и, фактически, общую теорию относительности. И лишь «гуманитарная система наук», включающая и философию, и метафизику, и религию, и историю, до XIX в. не знала точечных эффектов и пребывала в абсолютной уверенности, что ее власть в области мышления непоколебима. Но многочисленные несоответствия, вносимые в систему гуманитарных знаний теорией бессознательного, теорией социального поведения человека, неформальной логикой и неформальной математикой, привели, с одной стороны, к образованию наук, попытавшихся узаконить нарушения классической инвариантности в поле бессознательного (психоанализ) и в социальном поле (социология), а с другой – к расслоению классического «тела» самой
философии (к появлению позитивизма, лингвистики, феноменологии, экзистенциализма, прагматики, герменевтики и других философских наук, попытавшихся обнаружить и нормализовать неклассические эффекты в области гуманитарных наук, первоначально, движение и сексуальность, а затем желание и т. д.). Но лишь после того, когда Фуко посредством имплантации новейших достижений математики обнаружил в «теле гуманитарного мышления» точку (опять-таки, как ранее естествознание, посредством все той же игры «злаполучных» сил – власти), а Делез применил к этому открытию свою теорию «феноменологии поверхностей», эта самая громоздкая и консервативная из всех форм мышления вдруг обнаружила свою нелинейность и трансляцию, а вместе с тем перестала быть онтологией и превратилась (по примеру других наук ХХ в.) в топологию. Итак, только социальные феномены власти, сосредоточенные в социальном пространстве (касательном по отношению к классической системе знаний) и позволившие обнаружить (открыть или раскрыть) в ней точку, привели к обнаружению топологии мышления. А в связи с тем, что новые «науки о духе»: и социология, и психоанализ (а в феноменологической картине и психология) – находятся в касательном расслоении по отношению к системе знаний, именно они позволили решить многие проблемы классического мышления. В частности, прагматика и коммуникативная философия, действующие из касательного измерения, а не непосредственно из «тела» философии, позволили ей избежать «идола» эпохи классического мышления – субъекта (в том числе и трансцендентального). В том же касательном социальном пространстве Фуко и Делез обнаружили на поверхности «тела» классического мышления разрывы, вызванные игрой социальных сил (расположенных в стратификационных слоях). Итак, перенесение топологических эффектов (точки, касательных расслоений и разрывов) на поверхность гуманитарного знания позволило Фуко и Делезу обнаружить его топологичность. Дерида исходил, скорее, из другого неклассического эффекта (движения) и также пришел к переосмыслению основ классического мышления (он, фактически, обнаружил расслоения через нестабильность (подвижность) знания в «зоне настоящего» и соответствующую неклассическую функцию мышления различАние). Но и он посредством обнаруженной системы расслоений, включающей классическое мышление, различие-след-письмо, различАние-прото-след-прото-письмо, построил своеобразную топологию мышления, сходную с делезовской вследствие обнаруженных поверхностных дефектов мышления, но расходящуюся с ней в общей системе построения. Деррида в основном апеллировал к языку, тексту и смыслу, Делез, первоначально опиравшийся на тот же материал, ушел в последних произведениях в область топологии. Поэтому и разрывы в «теле» классического мышления у них разные: Делез развивал фукианскую стратегию разрыва посредством сил (власти, желания, сексуальности), Деррида работает в зоне темпорально-пространственного расслоения мышления в зоне «настоящего». Иными словами, Деррида углубляет феноменолого-экзистенциальную технику Гуссерля-Хайдеггера, а Делез новую математическую технику в поле исследований структуралистов (прежде всего Фуко). Первый стремится к мгновению (то есть пространственно-временной точке различАния событий мышления), второй – к «игре сил», также выделяющих точку. Поэтому онтология у Деррида расслаивается в области «настоящего», а у Делеза – в зоне действия касательных сил власти, постоянно изменяющихся и соответственно изменяющих топологию.
     Знания, подчеркивает Делез, формируются посредством высказываний, которые прочерчивают фантастические кривые на «теле дискурсивных объектов» и позициях подвижных субъектов и вписываются в бытие-язык, и описаний, рисующих картины и видимости, которые распределяют все в бытие-свете. А на поверхность этих двух элементов системы знания накладывается третий – в виде очагов власти, невидимых и незримых (в свете классических представлений). Но только вследствие дифференциальных отношений власти (описываемых диаграммами) осуществляется интегрирование знаний [22, с. 110]. Если у Фуко «роза сил» власти, практически, работает в линейном пространстве, то Делез пытается учесть многочисленные стратификационные социальные прослойки и использует дифференциальный подход, поэтому там, где у первого только появляются результирующие точки приложения сил, у второго обнаруживаются дивергенции (чисто топологические структуры, получаемые с использованием интегро-дифференциальной техники). Но Делез призывает не смешивать аффективные категории власти (типа «побуждать», «вызывать» и т. д.) и формальные категории знания («воспитывать», «лечить», «карать»…), которые проходят через видение и говорение с тем, чтобы актуализировать первую группу категорий. Однако благодаря этому исключающему совпадение смешению у общественных институтов возникает способность интегрировать отношения власти, формируя знания, которые их актуализируют и перераспределяют [22, с. 105 – 106]. Благодаря такой обратимости и взаимодополняемости возникает странная картина взаимодействия власти и знаний. Есть топология форм, которая включает пространство внутреннего, и топология сил, которая работает с ними извне и которая поэтому является внешней. Без внешних сил и их результирующей не было бы формы (и топологии внутреннего); форма – это то, что возникает в результате действия единичностей силы (например, власти). Силы власти (и сексуальности) работают в ином измерении нежели измерение «форм» знания, но знание и есть интегральная (суммирующая) выжимка этих сил, которые в силу своей внешности вносят во внутреннюю топологию разрывы (или структурные изменения). Вот почему логичной формой развития структурализма было обнаружение топологий. Фуко рассматривал и власть, и сексуальность посредством диаграмм единичных (сингулярных) сил, расположенных во внешнем (касательном) измерении по отношению к измерению знания. Он показал, что первые (сила и сексуальность) и последнее (знание) разного происхождения, хотя и имеют точки соприкосновения, и что именно сексуальность и власть вносят нелинейные разрывы в систему знаний (и топологии мышления). Результатом действия всех единичных сил является желание. Однако, имеют место и феномены более сложного порядка (примеры которых можно обнаружить в романах М. Пруста, когда какая-то молекулярная сексуальность бурлит и рокочет под интегрированными полями
мышления [22, с. 104 – 105]).
     Но не только власть и сексуальность разрывают сложившуюся систему знаний. Если можно обнаружить посредством интегро-дифференциальных преобразований структуру касательных расслоений поля мышления (власть, сексуальность и других аффектов), то, наоборот, находясь в поле власти (или сексуальности), посредством тех же интегро-дифференциальных преобразований можно погрузиться в систему знаний. По такому принципу взаимодополнительности работают все социальные институты. Таким образом, если система сил власти (сексуальности и др. аффектов) разрывает топологию мышления (или знания), то и наоборот, поле мышления может вносить разрывы в топологию сил власти (или сексуальности). «Если отношения власти, – утверждает Делез, – определяют отношения знания, то и последние тоже предполагают первые… Вступая во взаимоотношения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и заставляет говорить» [22, с. 111, 112]. Власть, сексуальность и мышление проявляют себя как три комплементарных (взаимодоплоняющих) измерения, создающих «складки» в теле друг друга (через их поверхности). А отчуждение, экзистенция, трансцендирование и другие подобные типы трансформации являются разновидностями интегро-дифференциальной методологии, возмущающей топологию смежных пространств. Например, посредством таких трансцендирований можно попадать из одной плоскости расслоенного бытия в другую (из области мышления в область языка, из области языка в область текста и т. д.) и даже переключаться в сферу реального мира, который также по поверхности граничит с бытием. По аналогии, деструкция и деконструкция также являются разновидностью такой методологии, переводящей мышление из современной области (топологической) в классическую (онтологическую) и обратно. Ни Делез, ни Деррида не
обратили на это внимание, поэтому их деконструктивная техника свелась к разрущению классического текста и традиции. За множественностью подходов к деконструкции Деррида,
не обладающий математической техникой Фуко-Делеза, не увидел, что деконструкция – интегро-дифференциальный метод (то есть включающий именно множественность подходов).
И наоборот, увлекшись топологическими преобразованиями традиции, Делез мало уделял внимания методологии. В то же время, Делез в некоторых местах дает образцы почти дерридианской деконструктивной работы с текстом: «Если мы попытаемся определить свод
фраз и текстов с тем, чтобы извлечь из него высказывания, то это можно сделать не иначе, как определив очаги власти (и сопротивления), от которых этот свод зависит» [22, с. 111]. Правда,
и техника Делеза более универсальна, ведь Деррида лишь выстраивает ряды понятий, Делез
уже интегрирует их в «выражения» и поля «стратегий», формируя топологии и складки.
     Обнаружив систему разрывов в поле неклассического (топологического) мышления, Делез делает следующий шаг по направлению к топологии и вводит в свою теорию еще одно топологическое понятие – «складку» (изгиб, искривление пространства). Однако складку как символическое обозначение математического и духовного пространства гораздо раньше пытался обосновать Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия». Ее использовал Хайдеггер, описывая Dasein в «Фундаментальных проблемах феноменологии». На нее непосредственно перед Делезом ссылался и Деррида в эссе о Малларме. К. Видаль, считая складку символом 80-х годов, обозначила главное ее свойство: она всегда находится между двумя другими складками; в том месте, где касательная встречается с кривой, она не соотносится ни с какой другой координатой (здесь нет ни вверх, ни вниз, ни вбок, но всегда есть между) [33, с. 17]. К Делезу понятие складки перешло от Фуко. Именно это понятие интегрирует воедино все обнаруженные в поле мышления расслоения, или, точнее формирует топологию мышления. .

п

______________________________________________________________________________________________