В. Б. Окороков

МЕТАФИЗИКА ЭПОХИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ:
специфика, сущность и тенденция развития 
________________________________________

Раздел 3, ТОПОЛОГИЯ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
(СКЛАДКИ И РЕЛЯТИВИСТСКИЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ)
__________________________

Глава 2, ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ ОНТОЛОГИИ МЫШЛЕНИЯ
___________________________

§ 2. К описанию релятивности движущейся философии
(Ж. Делез и К. Апель о нелинейности
современных форм мышления)

     Исследование М. Фуко имманентно присущих современному сознанию свойств таких, как критичность, активность, власть, «агрессивность», стратификация и т. п., дало толчок структуралистскому выделению в истории познания археологий знания и стратегий власти. Новые постнеклассические трансформации мышления привели, по мнению Ю. Хабермаса, к тому, что история философии, включающая в основном образцы метафизического мышления, стала восприниматься как «опыт» становления «мастеров мысли». Это и позволило ему провести незримую грань между классическими онтологиями и неклассическими формами мышления. Р. Рорти, по той же схеме классического мышления, даже творчество М. Хайдеггера отправляет на «свалку истории». Но еще в прошлом веке грандиозные классические системы мышления Ф. Ницше тенденциозно назвал декаденством, или опытом разрушения самосознания. Эти неклассические трансформации сознания привели к его расслоению и нарушению линейной связности, к «искривлению» привычной онтологии.
     По аналогии с естествознанием, в котором, согласно ОТО и квантовых наук, имеется всегда источник искривления полевых субстанций (например, гравитационный или квантовый), необходимо искать источник искривления современного мышления. В качестве такового мыслители ХIХ – ХХ вв. вводили различные нелинейные факторы, не вписывающиеся в классическое сознание. К концу ХХ в. количество аномальных источников, искривляющих классическое линейное и абсолютное пространство мышления стремительно разрасталось. Ю. Хабермас отнес к классическим линейным формам обоснования философии не только рациональный, но и трансцендентальный, и диалектический модусы обоснования мышления. Другими словами, все известные в настоящее время модусы обоснования философии (в том числе и метафизические) попали в разряд классических, в разряд методологий, которые уже не описывают адекватно современным представлениям поле мышление.
     Очень метко эту ситуацию, ссылаясь на Наторпа, выразил еще в начале ХХ в. Л. Шестов: «... предметом нашего мышления не могут быть вещи, а только отношения…, общие понятия суть такие же категории нашего сознания, как и индивидуальные вещи, и к ним, стало быть, 
применим предикат бытия» [76, c. 42]. Там, где в классической философии находились идеи, категории и общие понятия, встало отношение, а точнее, само сознание (здесь истоки интенциональности Брентано и Гуссерля). Сознание мыслителя подменило собой все трансцендентные и трансцендентальные сущности, все классические идеалы рациональности. «Богом» современного философа стало само сознание и его сущности: бессознательное, пространство логики и языка, дискурс и т. д., – словом, все то, что хоть как то причастно к границам мышления. «Язык, – считает Р. Рорти, – заменил для философа ХХ века «опыт» [52, c. 123]. И так как в таком релятивном пространстве мышления не на что опереться, свою «власть», по мнению Рорти, философия должна уступить и сложить с себя обязанности «хранительницы рационального».
     Что же тогда останется от философии, что она должна представлять собой и в чем 
заключаются ее функции в настоящем? Ведь даже гуссерлианская (а точнее, спинозовская) 
«печать вечности» в современном пространстве мышления начинает терять привычные контуры научности и общеизвестную опору. Усилие «традиционной философии эксплицировать «рациональность» и «объективность» в терминах условий точности репрезентирования является вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным» [12, c. 9]. Попытка всей предшествующей классической философии, считает Рорти, использовать наш ум как «зеркальный образ» действительности потерпела неудачу.
     До тех пор, пока гносеология и онтология были уравнены формулой Декарта, а мышление и бытие (вплоть до Гегеля и Шеллинга) были тождественно равны, в философии (и других «науках 
о духе») царил порядок, опирающийся на точно установленные правила и методы мышления, на абсолютность и вечность «источников» истины. Делом философов было чисто логическое обоснование этих «источников», а сама философия стремилась все увидеть в «ясном и отчетливом» свете и перенести абсолютные «логические исследования» на все области своего существования, словом, стремилась к абсолютному применению логики и доказательности в пределах своих границ. Не было трудностей и с источниками. Все они находились в трансцендентной области, за границей линейного логического пространства мышления. Это и было причиной того, что, с одной стороны, именно они оказались предметом «вожделений» всех философов, а с другой, незначительная трансформация их смысла приводила к весьма серьезным последствиям для всех «наук о духе». Все изменилось в ХIХ в. Вольно или невольно, но введение трансцендентного, трансцендентального и диалектического модусов обоснования настолько приблизило границы мышления к недоступным ранее для «абстрактного опыта» границам «источников» (истин), что они слились и родилась «новая формула» мышления (ницшеанская): «по ту сторону добра и зла». Ницше обозначил новый этап становления философии, на котором  рациональное мышление и мышление в поле «искривляющих» его источников становятся составляющими оперантами современных топологических теорий.
     И поскольку деконструктивные и коммуникативные теории явились наиболее продвинутыми 
в области исследования нелинейного мышления, именно они и стали объектами наибольшей критики. Характерной чертой концепций «складки» Фуко-Делеза и трансцендентальной прагматики Апеля является то, что они работают в поле «чистого сознания», в области «эпистемологии без познающего субъекта». Отдавая дань поискам Гуссерля, все эти мыслители считали, что интенциональность лишь является границей линейного сознания, главной особенностью которой является создание потоков направленного смысла, что посредством нее Гуссерль только стремится обойти психологизм и натурализм путем создания механизмов движения сознания между различными уровнями «самоидентификации» субъекта или проведения границ смыслообразования на этих уровнях. Но если Делез проводил критику Гуссерля в духе постструктуралистских традиций, для которых основной чертой является различимость означающего и означаемого, видения и говорения, то для Апеля важнейшим инструментом преодоления «методологического солипсизма» традиции является трансформация сознания в плоскость интерсубъективных априори.
     Делез уверен, что причиной безуспешных усилий интенционального сознания понять себя является его евклидовость. Первыми, считает он, попытались преодолевать линейность интенционального подхода к сознанию Хайдеггер и Мерло-Понти в бытии как фундаментальной складке. Но целенаправленными попытками осмысления нелинейности современного мышления являются трансформации линейного (классического) сознания в «складку» (у Фуко), в различение означающего и означаемого при деконструктивном его анализе (у Деррида), в топологическое пространство как единство внешнего и внутреннего (у Делеза), в ухватывание бытия как смысла (у Нанси), в трансцендентально-априорную опору на язык как основу интерсубъективного сознания (у Апеля) и т. д.
     Тема «складки» или удвоения сознания пришла к Фуко от Хайдеггера и Мерло-Понти. 
Именно бытие у них вытесняет интенциональность из сознания. Однако, «складка» как удвоение приобретает у Фуко совершенно новый вид по мере придавания ей топологического статуса, ведь «знание неизбежно имеет две стороны: видение и говорение, язык и свет, что и объясняет, почему никакой интенциональности не существует» [22, c. 143]. Но и говорение, и видение сами направлены на сознание, идут от сознания, стало быть, отвергать интенциональность лишь на основе их различения еще нельзя. Делез, понимая это, и сам вводит интенциональность, правда, весьма незначительной величины как взаимную нескомпенсированность видения и говорения. Но такая конструкция, по его мнению, еще не является складкой бытия, это, скорее, «расплывчатая линия, к тому же не образующая контура, а значит и не способная связать две формы в их столкновение друг с другом» [22, c. 147]. Интенциональность благодаря своей направленности может быть уже воспринята как векторная величина в поле смыслов. Тем самым в нем уже может быть задано трехмерное поле смыслов, хотя и однородное и изотропное. Оппозиции Фуко в сознании, безусловно, вносят в него элемент неоднозначности и нелинейности. Если складки у Хайдеггера и Мерло-Понти лишь являются попытками преобразования евклидова пространства присутствия в экзистенциальное пространство предпонимания и видимости, то Фуко прямо связывает появление складки с топологическим пространством. Ни первая фигура бытия (знание-Бытие), ни вторая (власть-Бытие), по Делезу, еще не являются складкой, то есть не приводят к нелинейному топологическому пространству. Тем не менее вторая фигура появляется только вместе с внесением во внутреннее пространство смыслов внешнего элемента силы (или третьей фигуры: самости). Этот нелинейный «источник», не замеченный традицией, и вскрывает Фуко посредством «археологии знания». «Сила всегда происходит из внешнего, причем из внешнего более отдаленного, нежели любая форма экстериорности... Наиболее отдаленное становится внутренним, превращаясь в наиболее близкое: это и есть жизнь в складоках... Здесь, в этой зоне субъективации, мы становимся повелителями нашей скорости, и относительными повелителями наших частиц и их сингулярностей» [22, c. 158 – 159]. Таким образом, складка Фуко-Делеза появляется как попытка топологически укротить внешнее бесконечное пространство смыслов во внутреннем пространстве мышления человека. Прошлое в виде истории и будущее в виде проекта коммутирует с настоящим в замкнутом пространстве складки и нарушает евклидовость интенционального пространства. В то же время ни Делез, ни Фуко, работая с поверхностным применением сил и отстраняясь от субъекта, не замечают, что такая коммутация не происходит в обыденном пространстве мышления, и только в сознании экзистирующей личности могут возникать такие сильные нелинейные топологические искривления, которые приводят к нарушению привычной интенциональности и привычного традиционного смысла, только в сильном поле мышления открываются новые связи. Подняться до нелинейности может только сознание сильного экзистенциального мыслителя, способного совершить внутренний надлом традиционного поля мышления, словом, сознание, которое может выйти за свои 
пределы и открыть топологию. 
     «Самость» или третья фигура Фуко рождается, скорее, посредством усилий экзистенциального мыслителя, способных искривить размерное классическое пространство истории и традиции. Переживание «общих понятий», истин или целых «наук» (например, истории или философии) и является примером такого нетрадиционного искривления традиционного пространства (смыслов).
     К. Апель подходит к решению проблемы нелинейности сознания совершенно с других позиций. Его трансформация философии из области классических идеалов рациональности в область языковых априори является попыткой найти в тех релятивных и беспочвенных пространствах, в которых оказалась новейшая философия, новую опору для мышления. Здесь важнейшим операндом выступает интерсубъективность сознания. «Внешнее» Фуко и Делеза отождествляется у него с языком. В свою очередь, интерсубъективность имеет в его концепции многоуровневое значение, что позволяет «расходимости» нелинейного мышления анализировать на двух уровнях: «телесного априори» (напоминающего хайдеггеровские предструктуры понимания, априорные для всякого сознания) и «языкового априори», надстраиваемого над первым, так как язык, по мнению Апеля, не устраним из работы сознания. Все, что У. Эко называл универсумом того, что «уже сказано», а у Гадамера является языком как средой герменевтического опыта, Апель называет «языковым априори» [45, c. 213]. В ходе своих исследований Апель обнаруживает, что «трансцендентально-герменевтическая трансформация первой философии позволяет снять принципиальное различие между классической онтологией и новоевропейской философией сознания, не отказываясь при этом от критики познания» [4, c. 219]. Тем самым решается проблема критической активности новой философии, которая к тому же обнаруживает преемственность (в трансцендентальном слое) с классической философией и метафизикой. В апелевской конструкции «познавательно-критическое сомнение никогда не может поставить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой языковой игры» [4, c. 219]. В этом моменте уже можно провести «чистую аналогию» между ОТО в естествознании и контурами «общей теории относительности» в новейшей философии. Если в первой – речь идет о пространственно-временных связностях, опирающихся на «источники» поля (например, гравитационные объекты), что и привносит в уравнения второго порядка, описывающие их, нелинейные искажения, неразрешимые в обычном виде (эти уравнения неразрешимы в точном виде, а расходимости устраняются посредством перенормировок, несколько отличающихся от аналогичных в квантовых теориях), то во второй – констатируется семантико-прагматическая связность языка (посредством языковых игр и различных коммуникаций), описываемая пока чисто гипотетически, возмущение в которую вносят все те же нелинейные элементы языка (истины, категории, мышление и т. д.), подвергающиеся перенормировке в историко-философском процессе.

     Таким образом, преемственность с классической философией в этой теории может быть обеспечена посредством введения в трансцендентальный слой аппарата истин, категорий и ключевых понятий, и в то же время в ней сохраняется возможность критических исследований, которые в целом могут быть объединены в языковые связности (с введением всех сингулярностей в базовые понятия смыслов).
     Трансформация смысла базовых понятий (как и в естествознании) приводит к смене законов коммутации или движения связанных языковых объектов, к смене абсолютных и линейных норм движения абсолютных понятий на релятивные. Коммутирующим, деструктирующим и деконструирующим центром в такого рода трансляциях языка всегда будет мышление (человека), которое и должно быть введено в теорию как возмущающий фактор, ибо всякая перенормировка расходимостей (в любой науке) осуществляется прежде всего в сознании конкретного человека (аватора), авторитет которого определяет норму движения науки и философии (первоначально в поле только его сознания), или, что то же самое, в поле выдвигаемых им теорий и законов.
     Прагматическое соглашение, которое, по Апелю, сглаживает элементы критики (или опосредует неустранимые из сознания вещи-в-себе), возможно только на основе уже имеющегося «смысла» или системы смыслов, конституированных в сознании «творца» (человека). Иначе говоря, смысл в прагматических соглашениях всегда априорен, ибо находится в сознании конкретных людей, которые хотя и опираются при соглашении на прагматическую «связность» с другими мыслителями (коммуникацию или интерсубъективность), все же берут на себя смелость провозглашать новые « комплексы смыслов», истины или законы.
     В таком аспекте даже трансцендентально-прагматическая концепция Апеля, стремящегося скрыть расходимости ключевых понятий за расходимостями самого языка все еще не выходит из круга онтологического осмысления человеческого «я» и его «трансцендентальной апперцепции». Это уже не картезианское «мыслю, следовательно существую», но и не преодоление трансцендентального субъекта.
     Соглашение (конвенция) всегда представляет собой лишь дань авторитету (личности или самого «бога»). Например, даже Библия (и любая религиозная доктрина вообще) есть соглашение относительно ее авторитета (свойств бога и его связи с человеком, опосредованных языком эпохи). Любая историко-философская доктрина на протяжении всего последующего периода своего существования приводит к различным ее толкованиям, соглашениям относительно ее сути, что не выводит из «онтологического круга» смыслов доктрины, ибо каждый выход за пределы такого «круга» приводит вовсе не к соглашению относительно данной теории, а к созданию новой теории.
     Человек, по Гегелю, – раб традиции до той самой границы, внутри которой он движется в 
поле этой традиции, раб заданного традиционно поля «смыслов» (духа). И Ницше направляет свой протест против такой связи человека и традиции. Действия – вот, с его точки зрения, главная составляющая «дела» человека. Гуссерль стремился упорядочить традиционную систему смыслов посредством интенциональности. Хайдеггер в поисках утраченного с его точки зрения смысла бытия вводит в сознание такие установки как деструкция, конструкция и редукция.
     Апель желает добиться разрешения проблемы релятивности современной философии посредством преодоления кантовской апперцепции и картезианского Cogito на путях трансцендентально-прагматического анализа философии (языка). В этом он опирается на хайдеггеровскую конструкцию языка как дома бытия. Поиск утраченного влияния философии Хайдеггер усматривал в возврате к семантически и онтически очищенному от наслоений эпох девственному смыслу основных понятий (истин). Апель следует Хадеггеру, но возвратный механизм языка к прошлому заменяет прагматическим соглашением как основой «чистого смысла понятий». Таким образом, и в хайдеггеровском возвратном механизме, и прагматическом механизме Апеля «смысл» остается за пределами конкретной личности (в касательном расслоении) и является в целом социальным феноменом. Сознание в этих концепциях овнешвляется или подменяется, как и в концепции Фуко-Делеза различными, пусть даже в «духе» времени, априорными установками. Познание без познающего субъекта, в границах которого остаются и Гуссерль, и Хайдеггер, и Фуко, и Делез, и Апель довлеет над современной философией и возвращает ее к «чистым классическим теориям смыслов».
     Бытие нельзя ни представить, ни понять без самого человека, как нельзя представить без 
него и язык, и саму конвенцию. До тех пор, пока сам человек, «творец» языка, конвенции, игры, собственного бытия, илиминируется из философии, она не сможет избежать расходимостей, ибо основной расходимостью любой рефлексии, философской теории или бытия является само человеческое сознание с его в принципе «солипсистским» подходом к «самоопределению» (ведь нет у человека другого механизма осмысления природы, собственного «я», сознания, бытия кроме внутреннего сознания). Исключение самосознающего субъекта из теории вносит в философскую теорию момент неопределенности, связанный с неопределенностью онтологического и топологического статуса (происхождения) ее понятий. Поэтому и Апель, как до него Кант, Гегель, Гуссерль и другие философы, оставляет в своей концепции рефлексию в качестве связи с живой личностью. Разрешение проблем современной философии, считает он, зависит от того, смогут ли современные мыслители заменить кантовский трансцендентальный синтез апперцепции как единства предметного сознания «на конституирующий общественную значимость познания трансцендентальный синтез опосредованной языком интерпретации как единство взаимопонимания в определенном коммуникативном сообществе относительно чего-либо» [4, c. 218], или, другими словами, смогут ли они достичь взаимопонимания в неклассическую эпоху хотя бы относительно чего-нибудь.
     Рефлексия вплоть до настоящего времени несет в себе и кантовскую апперцепцию, и фихтеанскую связь противоположностей, и связь с традицией, и герменевтический подход, и прагматическую конвенцию. Все эти новообразования позднеевропейской философии так или иначе опираются на рефлексию сознания, которая, как видно, на длительное время ограничила расходимости философских теорий собственной неопределенностью. Вплоть до настоящего времени нет определения рефлексии, как нет и определения мышления, ибо движение в направлении хотя бы одной из этих проблем означает мгновенное определение статуса бытия, что оказалось не под силу всей предшествующей исторической эпохе смыслов.
     Ведь смысл – это не только прагматическая коммутация относительно чего-либо, не только выбор интенционального направления, не только проблема правильной оценки «естества» вещей, но и вся сложная коммутация человека с природой (в онтологическом пространстве), с «другими мыслящими существами, с природой и традицией. Смысл есть всегда вскрытие сущности бытия, проявление неутаенного или крушение утаенного (шифров), которое, в силу онтологической, топологической или других расходимостей существа человека, невозможно определить однозначно в рамках замкнутой теории.
     Апель указывает верную нить, считая, что необходимо для разрешения проблем современной философии отыскать единую субстанцию или механизм перенормировки, которые бы объединили все многообразие связностей современных неопределенностей «наук о духе». Это возможно только на пути учета всех известных в настоящее время «связностей» человека с миром: языка (коммуникативное априори), бытия (онтологическое априори), общества (социально-прагматическое априори), истории (априори традиционных культурно-исторических установок) и т. д. Человек – дитя природы и общества. Необходимо определить его связности со всеми этими априорными субстанциями и уже на базе этого строить новую теорию релятивности сознания (и философии). 
     Сознание человека, как и гравитация в естествознании, остается общим местом расходимости всех современных теорий философии. И для истории важен не «человек вообще», а та «гениальная личность», в сознании которой эпоха трансформируется в рамках языка (философии, науки и т. д.), ибо только такая личность в состоянии провести редукцию «от общественных априори» к трансцендентальной апперцепции, к осознанию «собственного я» и особенностей эпохи относительно этого «я». До тех пор, пока не совершен этот экзистенциальный акт, ни самой личности, ни обществу не откроется «новый» «смысл жизни». Открытие социально значимого «смысла жизни» есть открытие новых интенций в сознании, являющихся следствием соизмеримости собственного «я» и множества смысловых систем (общественных априори), которые в случае успешной прагматической коммуникации данной личности с другими членами сообщества и опосредованной проверки опытом становятся достоянием всего сообщества. Человек становится не только сыном эпохи, но и ее творцом.
     Таким образом, проведенный анализ некоторых основных моментов теорий Фуко-Делеза и Апеля и их сравнение с концепциями Гуссерля, Хайдеггера и другим мыслителей ХХ в., позволяет сделать заключение, что на протяжении всего ХХ в. проходит скрытая и явная борьба за открытие нового измерения мышления, нелинейность которого обуславливается различными привносимыми в мышление извне сущностями: бытием и временем (у Хайдеггера), внешними для сознания силами (у Фуко), «телесными» и «языковыми» априори (у Апеля) и т. д. Современное мышление вступило в нелинейную область, в которой различается означающее и означаемое, видимое и говоримое, присутствующее и относящееся, познаваемое и понимаемое. Иначе говоря, сознание приобретает «дискурс» и в зависимости от области нахождения дискурса или его онтологической самости попадает в то или иное измерение бытия, которое может кардинально изменить и значимость, и направленность самого сознания. Соизмеримость или несоизмеримость дискурсов становится «ахиллесовой пятой» всей современной философии. Только на пути преодоления разночтения дискурсов и введения их в единое, теперь уже нелинейное топологическое пространство современного сознания, можно создать философскую теорию, устраняющую, хотя бы частично, расходимости и неопределенности современного мышления. .

п