Когда читаешь мысли Мо-цзы о государстве, создается впечатление, что он охвачен восторгом человека, впервые обнаружившего, что государство - это машина, и восхитившегося чудесными возможностями, в этой машине заложенными. При анализе утопии Мо-цзы говорилось, что люди мыслятся им как части этой машины. Ясно, что такой подход противоположен мысли Конфуция, утверждавшего, что для управления необходимы лишь моральные качества. В государстве-машине управление является специальностью, ремеслом, подобным, скажем, ремеслу мясника. Мо-цзы говорит: «Если обладать справедливостью, но не обладать умением, в конечном счете никак невозможно будет продвинуться по этому пути. Это как плотник, обтесывающий дерево, но не умеющий пользоваться отвесом... Если в настоящее время цзюнь-цзы назначить мясником, то, не умея делать этого, он откажется, если же назначить его министром в государстве, он согласится, хотя и не будет в состоянии с этим справиться» {110}. В другом месте администраторы сравниваются с лучниками и колесничими {111}. Но раз так, огромное значение приобретают вопросы управления, и в частности проблема подбора способных и умелых помощников. 
    В самом деле, как правителю найти подходящих людей? Мо-цзы предлагает простой способ: создание наилучших условий материального и морального поощрения. Стремление к преуспеванию - сила, способная, по его мнению, привести даже к моральному преображению. Когда древние цари, говорит Мо-цзы, объявили, что награды будут даваться только справедливым, то богатые, знатные, царские родственники и приближенные решили, что им нужно стать справедливыми. Тут же вскрывается причина такого поведения: дело в том, что привлечь низших на службу высшие могут лишь одним - материальными выгодами, низшие же могут предложить высшим лишь одно - свое умение. Это и есть важнейший пункт концепции {112}. 
    Впрочем, наряду с материальным стимулированием есть еще одна возможность, о которой также упоминает Мо-цзы. Это запугивание. Продвигая способных и умелых, древние мудрые цари негодных понижали, лишали должностей, доводили до бедности и до низкого положения и обращали в рабство. «Таким  образом люди, привлеченные надеждой на награду и приведенные в трепет перспективой наказания, поощряли друг друга к тому, чтобы становиться умелыми и знающими, и поэтому умелых становилось много, а неумелых - мало» {113}. 
    Мы видим здесь знаменательный контраст с конфуцианским подходом к проблеме управления. Если Конфуция интересует исключительно этическая сторона вопроса, Мо-цзы заинтересован в технической стороне; если у Конфуция все внимание уделено цели, то здесь на первый план выходят средства. Цзюнъ-цзы Конфуция бескорыстен, и им нельзя манипулировать. Мо-цзы недвусмысленно объявляет основным мотивом деятельности администратора материальную заинтересованность и, не стесняясь, говорит о том, что за оклад он продает свое умение. Положение того, кто участвует в управлении, для Конфуция полно глубокого драматизма; для Мо-цзы оно сводится к добросовестному выполнению рутинных обязанностей. 
    Еще яснее это становится, когда Мо-цзы объясняет, как должен управлять «умелый» (сянь) {114}. «Когда умелый приступает к управлению государством, он начинает аудиенцию рано, а уходит поздно, он слушает судебные дела и управляет, и поэтому  государство в порядке, наказания и законы правильны. Когда умелый становится  крупным чиновником, он рано встает и поздно ложится, собирая налоги на заставах и на рынках и подати за пользование горными лесами и озерными запрудами для ловли рыбы, с тем чтобы таким образом наполнить казну. Так казна наполняется и запасы не растрачиваются... Когда государство в порядке, законы и наказания правильны, казна полна и народ богат. У правителей в этом случае есть вино ипросо, чтобы приносить жертвы небу и духам, у них есть кожа и монеты, необходимые для сношений с правителями окружающих государств, у них есть средства накормить голодных, предоставить отдых усталым внутри страны и дать пропитание народу» {115}. 
    Благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом случае, как видно, добросовестностью умелого чиновника. Отметим, что в многократно повторяющихся тавтологических фразах (особенность, свойственная стилю Мо-цзы) на первом месте всегда фигурирует государство, и никакого противоречия между интересами правящих и народа Мо-цзы не видит. Эта позиция прямо противоположна взгляду Мэн-цзы, защищавшего интересы народа от покушений правителей и, в частности, настаивавшего на том, чтобы народ мог беспошлинно заниматься рыбной ловлей. Стремясь защитить прежде всего интересы государства и его представителей, Мо-цзы устанавливает три принципа управления: «[1] если титул и положение [умелого] недостаточно высоки, народ не испытывает к нему почтения; [2] если его оклад недостаточно жирен, народ ему не доверяет; [3] если его приказы не решительны, народ его не боится» {116}. 
    Хотя Мо-цзы видит взаимный интерес правителей и умелых в том, чтобы они нашли  друг друга {117}, он далек от мысли о возможности свержения негодного правителя (как предлагал Мэн-цзы) или о преобладании умелых над правителем. Напротив, смысл этого сотрудничества, по Мо-цзы, в том, чтобы умелые, кладя свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все, чего им удается добиться. «Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а весь ропот и жалобы - к подчиненным. Мир и радость были уделом государя> беспокойство и стыд - уделом слуги. Такова была политика древних мудрых государей»{118}. 
    Этот малоизвестный текст еще раз показывает, что корни целого ряда легистских доктрин уходят в идеологию Мо-цзы. Вопросу возложения на подчиненных ответственности за ошибки правителя много внимания уделял Хань Фэй, смотревший на заимоотношения между правителем и министрами как на непрерывную войну и дававший правителям множество советов, как избежать убийства, обмана и других опасностей, которые грозят от их министров. В трактате Мо-цзы эта тема не разрабатывается, но главная мысль приведенного текста - правитель должен так использовать своих приближенных, чтобы ему доставались все сладкие плоды его положения, горькие же заботы и труд падали на плечи министров, - по существу, содержит в зародыше эту легистскую доктрину. В то же время такой взгляд полностью противоречит подходу к этому вопросу конфуцианцев, постоянно подчеркивавших ответственность, которая падает на правителя, и никогда не рассматривавших проблему управления в аспекте «извлечения приятности из высокого положения». 
   

Отказ рассматривать деятельность правителя как исполнение морального долга и подход к управлению как к ремеслу повлекли за собой и то, что Мо-цзы вносит в этот вопрос элемент количественного расчета. Приближение к нравственному идеалу может быть постигнуто только интуитивно (об этом говорит Конфуций в знаменитом тексте, где хорошее управление определяется тем, что «близкие счастливы, далекие привлечены» {119}), но никогда это суждение не может быть выражено в точных количественных данных. Однако, коль скоро управление делается специальностью, появляется возможность судить о нем, так сказать, по его эффективности. Теперь  вопрос о способности к управлению решается не тем, есть ли у кандидатов необходимые моральные качества; теперь вводится строгая шкала для тех, кто по своим знаниям и способностям пригоден к управлению сотней людей, тысячей, десятком тысяч и т.д. Когда о способностях людей судят по их внешнему виду, не проверяя их знаний, говорит Мо-цзы, тех, кто не может управлять и сотней, назначают управлять тысячей, а тем, кто не справился бы с тысячей, поручают десять тысяч. Примечательно суждение о том, что же происходит в этом случае. «Такой чиновник нагружен в десять раз больше [того, на что он способен]. Дела управления возникают каждый день, и ими надо заниматься ежедневно, но день [для такого чиновника] не может быть удлинен в десять раз. Кроме того, для управления требуются знания, а если они не могут быть увеличены в десять раз против того, что человек знает, а ему все же приходится управлять тем, что в десять раз превышает [его способности], тогда он занимается одним делом и пренебрегает остальными девятью. Пусть даже он день и ночь занимается своими обязанностями, он не сумеет все равно их выполнить» {120}. 
    Трезвый, деловой подход к управлению, рассматривающий это занятие как специальность и оценивающий правящего по эффективности его действий, а не по тому, в какой мере они соответствуют нравственному идеалу, лежит в основе той  критики, которой Мо-цзы подверг конфуцианцев. Один из основных пороков конфуцианской школы, по мнению Мо-цзы, заключается в ее фатализме, в слепой  вере в то, что «долгая жизнь и преждевременная смерть, богатство и бедность, спокойствие и опасность, порядок и беспорядок зависят от небесного повеления и не могут быть изменены»{121}. Х.Г.Крил замечает по этому поводу, что сам Конфуций никогда не говорил, что человек бессилен перед лицом судьбы, и поэтому объяснения причины такого рода критики со стороны Мо-цзы нужно искать, по-видимому, во взглядах последователей Конфуция {122}. 
    Думается, однако, что не надо обращаться к взглядам второстепенных конфуцианцев, чтобы понять, в чем здесь дело. Мо-цзы был чужд подход Конфуция, подчиняющего политическую деятельность этическим ценностям и оценивающего в связи с этим дела правящих не по результатам, а по стремлениям. Эта особенность, как сообщается в «Лунь-юй», была подмечена простым человеком, сказавшим о Конфуции: «Не тот ли это, кто знает, что сделать ничего нельзя, и все же пытается что-то сделать?»{123}. В обвинении конфуцианства в фатализме, в бездеятельности сказался протест политика против сдерживавших его активность этических норм, протест в значительной мере подсознательный. В самом деле, если Мо-цзы решается открыто выступить против культуры, заявляя, что она представляет собой «ненужную роскошь», то против этики он выступать не осмеливается. Здесь еще раз мы убеждаемся в том, что учение Мо-цзы стоит где-то на полпути между учением Конфуция и легизмом. Заменяя нравственность целесообразностью и этику политикой, он как бы сам себе боится признаться в значении своего нововведения. Напротив, в многочисленных монологах он пытается доказать, что его учение и есть настоящая этика, что именно оно и обеспечивает осуществление конфуцианских нравственных идеалов {124}. Окончательные выводы из посылок Мо-цзы извлекут впоследствии легисты, которые открыто выступят против принципа человечности, «губительного для государства». 
    Стремление снять все преграды, мешающие политическому деятелю, лежит и в основе критики традиционализма конфуцианцев со стороны Мо-цзы. «По словам конфуцианцев, - говорит Мо-цзы, - цзюнъ-цзы. только в том случае может считаться человечным, если он носит древнюю одежду и говорит древним языком. В ответ нужно сказать, что так называемый древний язык и древняя одежда были когда-то новыми, и если древние люди говорили на этом языке и носили эту одежду, следовательно, они не были благородными людьми. Но неужели для того, чтобы стать человечным, следует носить одежду неблагородных людей и говорить их языком? онфуцианцы также говорят, что благородный человек следует за древними, но не творит ничего нового {125}. На это нужно ответить: "В древности И изобрел лук, Юй - латы, Си-чжун - колесницу, а искусник Чуй - лодку. Так неужели нужно считать нынешних дубильщиков, оружейников, столяров и каретников благородными людьми, а И, Юя, Си-чжуна и Чуя - мелкими людьми? Кроме того, кто-то должен был изобрести то, чему конфуцианцы следуют. Значит, они следуют путем мелких людей"» {126}. 
    Так Мо-цзы - новатор наносит тяжелый удар по традиционализму конфуцианцев. Но стоит вдуматься в его аргументацию, как мы увидим ту же противоположность подходов к решению проблем общественного устройства, с которой сталкивались ранее и в которой не все так просто и однозначно. Миру гуманитарной культуры, ценности которой связаны с традицией, противопоставляется мир ремесла, где основные достижения связаны не с восприятием заимствованного, а с изобретением. И если, по убеждению конфуцианцев, в гуманитарной культуре ничего абсолютно нового быть не может (творчество здесь возможно главным образом как новая интерпретация, наполнение новым содержанием завещанного {127}), то ремесло лучше всего демонстрирует преимущества нового как такового.