Приведенные тексты уже продемонстрировали читателю полемический характер трактата. Призыв к уходу из мира людей и к слиянию с миром природы неразрывно связан в нем с резкой критикой цивилизации, критикой, направленной против нравственности и культуры современного Чжуан-цзы общества и против человеческой деятельности вообще. 
     Провозглашая мораль излишним, противоестественным наростом, подобным шестому пальцу на руке или перепонкам между пальцами ног, Чжуан-цзы говорит: «Наросты гуманности приводят к тому, что люди, предаваясь добродетели, сковывают природу, и таким образом добиваются громкой славы» {269}. В то же время моральные нормы уподобляются прокрустову ложу, используемому для того, чтобы обрезать ноги журавлям и вытягивать ноги уткам; Чжуан-цзы сравнивает их и с инструментами плотника, разрушающими природу дерева. Последний упрек напоминает ремесленную модель, из которой исходили в своем подходе к управлению легисты. Интересно отметить, что и в конфуцианском трактате «Мэн-цзы» фигурирует это же сравнение. Однако Мэн-цзы решительно отвергает предложенное его собеседником сравнение гуманности и справедливости с чашей, которую делают из ивы - человеческой природы. «Можешь ли ты, оставив в неприкосновенности природу ивы, сделать чашу? - говорит Мэн-цзы. - Чашу можно сделать лишь после того, как погубишь иву. Если можно погубить иву, чтобы сделать чашу, то, по-твоему, можно, очевидно, погубить человека, чтобы создать гуманность и справедливость. Твои слова могли бы вести к тому, что во всей Поднебесной гуманность и справедливость стали бы считать бедствием» {270}. Раннекнфуцианский мыслитель, таким образом, утверждает, что гуманность и справедливость могут быть достигнуты лишь гуманными средствами. Но встающая здесь проблема взаимоотношения средств и цели не могла появиться в рамках даосской теории, отвергающей всякое действие вообще. 
     Самое настойчивое наступление на мораль ведется, однако, с других позиций. Чжуан-цзы многократно повторяет, что моральные нормы опасны прежде всего для тех, кто их придерживается; поскольку без нужды подвергать себя опасности противоестественно, он сурово осуждает тех, кто следует таким путем. Интересно, что, возражая с этой точки зрения против выдвинутого Конфуцием идеала, Чжуан-цзы пытается отождествить цзюнь-цзы с даосским совершенным человеком. Того, кто не обращает внимания на выгоду и на опасность, он не считает цзюнь-цзы и, приведя длинный перечень людей, известных своим самопожертвованием, говорит: «Они трудились для других и угождали другим, но не себе» {271}. 
     Итак, если по отношению к дао, великому закону вселенной, жизнь и смерть безразличны и нет причин скорбеть по усопшему, то по отношению к обществу сохранение своей природы, или, иначе говоря, самосохранение, выступает у даосов в качестве высшей ценности и высшего долга. Сохранить себя можно, лишь отказавшись от всякой деятельности, и поэтому величайшей добродетелью провозглашается недеяние (у-вэй). Лишь тому, кому собственная жизнь дороже Поднебесной и кто поэтому придерживается недеяния, можно доверить управление Поднебесной {272}. Такой человек, будучи бесстрастным, равнодушным и безличным, будет предоставлять все естественному ходу вещей {273}. 
     Поскольку главное - самосохранение, утрачивается разница между добрыми и злыми, тиранами и благодетелями, и все моральные оценки становятся несущественными. Таков смысл ряда притч, рассказываемых Чжуан-цзы. Вот пример: «Как-то слуга и служанка пасли овец, и оба их потеряли. Когда спросили слугу, что он делал, выяснилось, что он читал книгу, принесенную с собой в плетенке. Когда спросили служанку, выяснилось, что она играла в кости. Занятия у них были разные, но оба они одинаково потеряли овец. Бо-и погиб ради славы у подножия горы Шоуян; разбойник Чжи погиб ради наживы на вершине холма Дунлин. Они погибли из-за различных причин, но оба в равной мере разрушили свою жизнь и нанесли ущерб своей природе. Почему же нужно одобрять Бо-и и порицать Чжи? Все в Поднебесной жертвуют своей жизнью. Того, кто жертвует жизнью ради гуманности и справедливости, принято называть благородным человеком (цзюнь-цзы), того же, кто жертвует жизнью ради наживы, принято называть мелким человеком (сяо-жэнь). Но и тот и другой жертвуют своей жизнью... Какое же различие между благородным и мелким человеком?» {274}. 
     Всякое стремление, всякая деятельность, вдохновляется ли она низкими или высокими целями, по теории Чжуан-цзы, не заслуживает одобрения, если она не направлена на самосохранение. Чжуан-цзы провозглашает, что нравственный или безнравственный характер деятельности не имеет никакого значения, но с особенным ожесточением он обрушивается на принципы нравственности, как бы чувствуя в них наиболее серьезную угрозу своей доктрине. Одним из примеров такого яростного нападения является отрывок, где разбирается вопрос о том, есть ли своя мораль у разбойников. Разбойник Чжи говорит: «Как же без морали? Мудрость разбойника заключается в умении определить по слухам, что в доме спрятаны ценности. Его мужество - в том, что он входит первым; справедливость - в том, что выходит последним. Его знание - в том, что он определяет, удастся дело или нет, гуманность - в том, что поровну делит награбленное. Не бывало еще в Поднебесной удачливого разбойника без этих пяти качеств» {275}. Те черты, из которых складывается облик благородного человека (цзюнь-цзы), низводятся здесь на уровень свойств, необходимых для успеха грязной деятельности. 
     Культура, являющаяся в глазах Чжуан-цзы воплощением искусственности и прямой противоположностью природной простоте, подвергается в трактате не менее свирепым атакам, чем нравственность. Сравнивая культуру (подобно морали) с ненужным наростом на теле, Чжуан-цзы говорит, что чрезмерная тонкость зрения приводит к тому, что вносится хаос в восприятие естественных цветов и глаза ослепляются сиянием красок и линий; чрезмерная тонкость слуха мешает воспринимать естественные звуки и ведет к ненужному увлечению музыкой; излишние споры ведут к тому, что доказательства начинают нагромождать, точно черепицу на крыше, и погружаются в словесные ухищрения {276}. Приводя в качестве примера бессмысленных споров дебаты между сторонниками Мо-цзы и Конфуция, Чжуан-цзы заявляет, что в словах может отразиться лишь маленькая частица дао, и поэтому все они одинаково тщетны, ничтожны и вредны, ибо отвлекают от созерцания великого единства дао {277}. Противоречивые утверждения вовлекают людей в бессмысленное умствование. «В Поднебесной все утверждают, что красота красива, - говорится в гл. 2 "Дао-дэ-цзин", - и поэтому существует уродство; все утверждают, что доброта добра, и поэтому существует недоброе. На самом же деле бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое друг друга обусловливают, короткое и длинное друг друга измеряют... и то, что потом, следует за тем, что раньше. Поэтому мудрец пребывает в недеянии и идет путем обучения без слов». 
     Если истина невыразима в словах, то тем более нельзя приблизиться к ее пониманию при помощи книжной учености. «Книги содержат лишь слова, а драгоценное в словах - их смысл. То, за чем следует этот смысл, не может быть передано в словах, книги же в мире передаются из-за драгоценных слов. Хотя в мире высоко ставят книги, я думаю, что они такого почитания не достойны, ибо то, что считается в них драгоценным, на самом деле такой ценности не имеет. Когда смотрят, видят лишь форму и цвет, когда слушают, слышат лишь имя и звук. Этого достаточно, как считают люди, чтобы понять чувства другого, но на самом деле этого недостаточно. Поэтому знающий не говорит, говорящий не знает. Но разве люди осознают это? , 
     Как-то Хуань-гун, правитель царства Ци, читал в своем тронном зале книгу, а колесник Чжо работал внизу, во дворе. Отложив молоток и долото, он вошел в зал и сказал: 
     - Осмелюсь спросить, что за слова вы, государь, читаете? 
     - Слова мудрецов, - ответил царь. 
     - Живы ли эти мудрецы? - спросил колесник. 
     - Уже умерли, - ответил царь. 
     - Если так, - сказал колесник, - то, что читает государь, - отстой душ древних людей. 
     - Может ли колесник судить о книге, которую читает царь, - воскликнул Хуань-гун. - Если тебе есть, что сказать, говори, а если нечего сказать - умри. 
     - Я смотрю на это со стороны своего ремесла, - сказал колесник. -...Когда работа идет хорошо, объяснить это словами невозможно, здесь есть какой-то секрет, который я не могу объяснить даже собственному сыну, и сын не может получить его от меня. Поэтому-то, хотя мне уже семьдесят лет, я все еще мастерю колеса. Так же не могли передать главного и древние люди; они взяли это с собой в могилу. Значит, то, что читает государь, - отстой душ древних людей»  {278}. 
     Восставая против всякой изощренности, утонченности и умствования, Чжуан-цзы выступал и против технических новшеств и приспособлений, способствовавших облегчению труда. В них, как и в учености, он видел отход от природной безыскусственности и простоты. В трактате имеется следующий разговор на эту тему. Ученик Конфуция Цзы-гун заметил в пути человека, трудившегося на своем огороде. Выкопав канавы для орошения, он наполнял их водой, которую черпал в колодце большим кувшином. Видя, что огородник, тратя много сил, добивается жалких результатов, Цзы-гун сказал: «Для этого есть машина. За один день она наполняет водой сто канав. Сил тратится совсем мало, а достигается многое. Не хочешь ли воспользоваться ею?» Когда Цзы-гун рассказал, как устроена водочерпалка, огородник, изменившись от негодования в лице, сказал: «Я слышал от моего учителя, что тот, кто применяет машину, действует машинообразно, а у того, кто действует машинообразно, делается машинное сердце. С машинным сердцем в груди человек не может сохранить чистоту и честность, а без чистоты и честности не может быть уверенности в движениях собственного духа. Того, у кого нет такой уверенности, не поддерживает дао. Я не потому не пользуюсь этой машиной, что о ней не знаю, а потому, что стыжусь это делать». 
     Такой ответ, сообщается в трактате, привел в величайшее смущение Цзы-гуна, пришедшего в себя лишь после того, как он прошел тридцать ли (). На вопросы учеников о причине своего расстройства он ответил: «Я думал, что в Поднебесной есть лишь один настоящий человек (т.е. Конфуций. - В. Р.); я не знал, что есть и еще один. От учителя я слышал, что путь мудреца заключается в том, чтобы попытаться во всяком деле добиться того, что возможно, и, тратя как можно меньше сил, достигать многого. Теперь я вижу, что путь мудреца совсем не таков. У того, кто овладел дао, есть и достояние целостности. У такого человека целостное тело, а вместе с ним и целостный дух. Именно в целостности духа и состоит путь мудреца. Вверяясь жизни, он идет вместе с народом, но куда он идет - этого не знает никто... Успех, выгода, умение и ловкость - все это он предает забвению в своем сердце... По сравнению с ним я кажусь себе человеком, гонимым ветром и волнами» {279}. 
     Осуждая всякую деятельность, имеющую отношение к ценностям нравственности и культуры, поскольку она представляет собой «отпадение от природы», Чжуан-цзы видит сильнейшее проявление вредоносного характера человеческой активности в современном ему государстве. С поразительной силой изображает он последствия, к которым здесь привела активность. 
    

Глашатай идей Чжуан-цзы Лао Дань, убеждая «не трогать человеческое сердце», говорит: «Как-то Хуан-ди попытался тронуть человеческое сердце гуманностью и справедливостью. Яо и Шунь стерли себе волосы на ногах от усилий воспитать Поднебесную, по гуманности и справедливости тосковало у них все внутри, кровь и жизненные соки отдавали они, чтобы установить правильные законы и меры, и все-таки у них ничего не вышло. Яо был вынужден сослать Хуань Ду на Гору привидений, переселить три племени мяо на утесы и изгнать Гун Гуна в обитель мрака. В этом проявилось его неумение справиться с Поднебесной. Когда же дошло дело до Трех династий, Поднебесную охватил ужас. Появились негодяи вроде тирана Цзе и разбойника Чжи; появились почтенные люди, вроде Цзэн-цзы и летописца Юя; началась борьба между конфуцианцами и монетами. И тогда радость и гнев смешались друг с другом, глупые и умные стали друг друга обманывать, добрые и недобрые - друг друга порицать, хвастуны и правдивые - друг друга высмеивать, и Поднебесная пришла в упадок. Великие свойства лишились общности и согласия, и в человеческой природе началось разложение и смута. Поднебесная стала стремиться к знанию, и народ в этом стремлении истощал свои силы. Поэтому-то и принялись за дело топор и пила, молот и сверло палача, стали казнить исходя из правил прямых, точно линия отвеса, и самая суть Поднебесной была ввергнута в глубокое смятение. Виновны во всем этом те, кто решил заняться человеческим сердцем. 
     Достойным поэтому приходится укрываться в пещерах великих гор, а государи, распоряжающиеся десятками тысяч колесниц, дрожат от страха в своих дворцах. Трупы казненных теперь лежат грудами друг на друге, закованные в колодки друг на друга наталкиваются, и приговоренные ожидают своей очереди у плахи. А среди закованных разглагольствуют конфуцианцы и моисты, вставая на цыпочки и размахивая руками. О, позор! Ведь у них нет ни стыда, ни совести. А мы все еще не поняли, что мудрость и знания создали эти оковы, гуманность и справедливость - эти колодки! Как знать, не служат ли такие почтенные люди, как Цзэн-цзы и летописец Ю, острыми стрелами для негодяев, подобных тирану Цзе и разбойнику Чжи? Поэтому-то и говорится: "Покончи с мудростью, отбрось знания, и в Поднебесной наступит великий порядок"» {280}. 
     Фальшивому, искусственному и скованному тысячами условностей миру цивилизации Чжуан-цзы противопоставляет безыскусственный, чистый и вольный мир природы. Идеал естественности видится ему в образе диких лошадей. «Копыта лошади дают ей идти по инею и снегу, шкура защищает ее от ветра и холода. Она ест траву, пьет воду, встает на дыбы, скачет - такова ее настоящая природа. Ей не нужны ни башни, ни залы» {281}. В древности и люди были близки к состоянию безыскусственной воли. Они еще не вкусили тогда культуры и удовлетворялись минимумом необходимого. Чжуан-цзы следующим образом изображает этот золотой век: «Неизменная природа людей заключается в том, что они ткут и одеваются, вспахивают землю и едят; это и называется их общим свойством... Во времена совершенных свойств люди ходили степенно, глядели твердо. В те времена в горах не было еще тропинок, а на озерах - лодок и мостов. Все существа жили вместе, и их селения были вблизи друг от друга... Во времена совершенных свойств люди жили вместе с птицами и зверями и составляли один род со всеми существами. Разве знали тогда о благородных и мелких людях? Одинаково невежественные, люди не отдалялись от своих свойств; одинаково лишенных желаний, их можно назвать простыми и безыскусственными» {282}. В это время люди довольствовались своей простой пищей, радовались своей одежде и находили покой в своем жилище; до самой старости они не покидали своего селения. Царства тогда были такими маленькими, что из одного было видно другое, и жители одного царства слышали крик петухов и лай собак в другом {283}. 
     Противопоставление «естественного» дикаря «неестественному» цивилизованному человеку встречается и в истории общественной мысли древней Греции и Европы нового времени. Отмечая, что оппозиция «естественное» - «неестественное» была свойственна и некоторым мыслителям эпохи Просвещения, и Л.Н.Толстому, Ю.М.Лотман пишет, что с этой точки зрения «ценными и истинными представляются непосредственные реалии: человек в его антропологической сущности, физическое счастье, труд, пища, жизнь, воспринимаемая как определенный биологический процесс» {284}. Знаки и в особенности слова становятся в такой системе синонимом лжи, высший критерий ценности - искренность, противопоставленная словам, а «носитель истины - не только ребенок, дикарь - существа вне общества, но и животное, поставленное вне языка» {285}. 
     Эта характеристика полностью относится к мировоззрению Чжуан-цзы. Любопытно, что такой взгляд отстаивали и древние киники. Само название этой школы («кинос» - по-древнегречески «собака») связано с их призывом уподобиться животным. Этот призыв старался осуществить на практике виднейший представитель школы киников Диоген, считавший, что жизнь в соответствии с природой означает отказ от всех излишеств культуры и умение обходиться лишь минимумом необходимого. Объявляя культуру насилием над человеческим существом, Диоген отрицал мораль и государство и требовал, чтобы человек вернулся в первобытное или даже в животное состояние {286}. 
     Интересным представляется сопоставление взглядов Чжуан-цзы с философией Руссо. Подобно Чжуан-цзы, Руссо подвергал жестокой критике цивилизацию и противопоставлял ей жизнь дикарей. Он писал: «До тех пор, пока люди довольствовались своими убогими хижинами, пока они ограничивались тем, что шили себе одежду из звериных шкур, с помощью древесных шипов или рыбьих костей, украшали себя перьями и раковинами, расписывали свое тело в различные цвета, совершенствовали или украшали свои луки и стрелы, выдалбливали с помощью острых камней какие-нибудь рыбачьи лодки или грубые музыкальные инструменты, словом, пока они были заняты лишь таким трудом, который под силу одному человеку... они жили, свободные, здоровые, добрые и счастливые, насколько они могли быть такими по своей природе... Но с той минуты, как один человек стал нуждаться в помощи другого, как только люди заметили, что одному полезно иметь запас пищи на двоих, - исчезло равенство, появилась собственность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в радующие глаз нивы, которые надо было орошать человеческим потом и на которых вскоре были посеяны и выросли вместе с урожаем рабство и нищета» {287}. Доказывая, что особенно вредоносное влияние на человека оказывают науки и искусства, приводящие к эгоизму и безразличию к страданиям другого, Руссо в своем первом трактате с одобрением отзывался о запрещении при султане Ахмете книгопечатания в Турции и о сожжении Александрийской библиотеки. 
     Однако, хотя превознесение дикости в ущерб цивилизаций объединяет Руссо с Чжуан-цзы, у Руссо нет ни следа аморализма Чжуан-цзы. Напротив, Руссо осуждает цивилизацию из моральных побуждений. По его мнению, науки, искусства и сложные хитросплетения общественной и государственной иерархии заставляют человека забыть о своей настоящей природе, которая состоит в естественном отвращении к страданиям подобных нам существ. В то время как Чжуан-цзы призывает к спокойному безразличию и говорит, что совершенный человек хотя и обладает человеческим обликом, но лишен человеческих чувств {288}, Руссо выступает как защитник чувства от покушений разума. Протест Руссо против неравенства и общественной несправедливости предполагает глубокую заинтересованность человека в справедливом социальном устройстве, в то время как для Чжуан-цзы всякое общество обречено уже потому, что оно отошло от природной простоты. Руссо придавал огромное значение воспитанию, Чжуан-цзы абсолютно не верил в его возможности. Для Руссо отпадение от золотого века началось с появлением частной собственности. «Первый, - пишет мыслитель, - кто, огородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли - для всех, а сама она - ничья!"» {289}. В отличие от этого Чжуан-цзы считает корнем зла знание. «В каждой смуте в Поднебесной, - пишет он, - виноваты те, кто любит знание» {290}. 
     Теперь мы должны обратить внимание на одну особенность Чжуан-цзы: утверждая, что цивилизация безнадежно плоха, Чжуан-цзы наряду с призывом к уходу от нее в мистическое слияние с дао (это могло сопровождаться действительным уходом в «пустыню», в «пещеры великих гор») указывает еще один путь: разрушение цивилизации. Теория изначальной ее негодности давала идеологическое обоснование такой возможности. «Покончи с мудростью, отбрось знания, - говорит он, - и великие разбойники будут остановлены. Отбрось драгоценные камни, растопчи жемчуг, и мелкие разбойники больше не появятся. Сожги удостоверения и печати, и народ станет простым и безыскусным. Разбей меры, разломай весы, и в народе прекратятся споры. До конца истреби законы мудрецов Поднебесной - лишь тогда можно будет разумно говорить с людьми. Перемешай все шесть труб, сожги флейты и арфы и заткни уши музыкантам - лишь тогда люди в Поднебесной начнут пользоваться своим собственным слухом. Истреби украшения, разбросай все пять цветов, заклей глаза тем, кто знаменит остротой зрения, - лишь тогда люди в Поднебесной станут полагаться на собственное зрение. Уничтожь крюки, угольники, циркули и отвесы, сломай пальцы искусникам - лишь тогда люди в Поднебесной начнут полагаться на собственное мастерство. Поэтому и говорится: "Великое мастерство подобно неумению". Устрани добродетельное поведение, защеми клещами рот спорщикам, отбрось подальше гуманность и справедливость - лишь тогда свойства Поднебесной начнут возвращаться к таинственной общности... Когда люди станут полагаться лишь на свои знания, в Поднебесной больше не будет сомнений; когда люди будут полагаться лишь на свои свойства, в Поднебесной больше не будет извращений» {291} . 
     Идеи Руссо, как известно, сыграли огромную роль во время подготовки и осуществления Французской революции. Тенденция даосской доктрины к разгрому цивилизации объясняет, каким образом и это учение, рассматривавшееся большинством синологов как мирный и безобидный квиетизм, могло стать знаменем восстания против существующего строя.