.

О. Е. Висоцька

Етика взаємодії суспільства з природою:
морально-ціннісні основи екологічної культури

Розділ 4. Легітимація моральних цінностей
як основ екологічної культури

4.1. Умови легітимації моральних цінностей в системі відносин «суспільство-природа»

В епоху «після метаоповіді», коли стають усе більш проблематичними будь-які претензії на універсальну значимість висунутих моральних норм і цінностей у рамках різноманітних теоретичних систем, актуалізується проблема їхньої легітимації. У цьому смислі, не можна не визнати той факт, що «саморозуміння конкретної людини відрізняється від трансцендентальної свідомості філософів, воно зовсім не задовольняє вимозі єдності, його істини не очевидні, а, навпаки, випадкові і сингулярні. Те ж саме характерно і для його цінностей» ³³³. Які умови передбачають легітимацію, визнання і прийняття описаних вище стратегій морально-ціннісного відношення до природи у сучасному суспільстві?

Виходячи з попереднього аналізу існуючих типів морально-ціннісного відношення до природи можна виділити такі підходи до обгрунтування цінностей:

По-перше, звернення до онтологічних засад етики, зачатки якої вишукуються у тваринному світі (екоцентрична етика) або ж у рамках самого буття (неоконсервативна природоцентрична етика).

По-друге, обгрунтування етичних цінностей і норм з позицій формального («трансцендентальна» прагматика К.-О. Апеля, а також її «універсалістський» варіант в інтерпретації Ю. Габермаса) або змістовного (М. Бахтін, Е. Левінас, Е. Фромм, К. Ясперс) трансценденталізму. У третіх, відмова від всілякого обгрунтування цінностей у силу визнання абсолютної плюралістичності і «несумісності» цінностей (постмодерністська етична парадигма).

Проблема легітимації цінностей у сучасному західному суспільстві багато в чому пов'язана з процесами глобалізації. Постійне ускладнення соціального світу призводить до опосередкування соціальних взаємозв'язків і виникнення проблеми комунікації між людьми (на що звертали увагу Н. Луман, Т. Парсонс, Ю. Габермас, Ж.-Ф. Ліотар). Звідси – складність вироблення екологічно орієнтованої етики, що описується, насамперед, виходячи з категорії колективної дії. Тому найбільшу значимість одержують консенсусні моделі етичного обгрунтування норм і цінностей, які у першу чергу орієнтовані на мовні механізми досягнення порозуміння.

Особливість засобів досягнення консенсусу в рамках етики Ю. Габермаса і К.-О. Апеля полягає в тому, що найбільшу значимість тут має «формальна» сторона порозуміння, коли основна увага зосереджується винятково на засобах координації тих або інших дій членів комунікативного співтовариства. Між цим «змістовна» етика К. Ясперса, М. Бахтіна та Е. Фромма формулюється виходячи з індивідуальної волі, трансцендентального «вчинку» активно діючої особистості.

Ю. Габермас здійснює чітке розрізнення індивідуального і колективного рівнів ціннісних мотивацій. При цьому соціальний світ осмислюється ним як «сукупність міжособистісних взаємодій, інституціонально упорядкованих і тому маючих легітимну значимість у соціальній групі» ³³⁴. Самий соціальний світ залишається інтегрованим у «життєвий світ». Останній складається з конкретних життєвих форм, які присутні у сфері людської діяльності як певне дорефлексивне знання, що впливає на остаточне ціннісне самовизначення особистості. Саме тому будь-які норми і цінності набувають значимості, за Ю. Габермасом, тільки у горизонті «життєвого світу».

Ю. Габермас диференціює і відмежовує «моральні питання, що у принципі можуть бути раціонально розв'язані в аспекті інтересів, які припускають узагальнення, або в аспекті справедливості», й оцінювальні питання, що «предстають як питання добропорядного життя і підлягають раціональному обговоренню тільки усередині горизонту історично конкретної життєвої форми або індивідуального способу життя» ³³⁵. Пов'язування моральних питань з оцінювальними, їхнє змішування уявляється Ю. Габермасу тупиковим способом розв'язання морально-етичних протиріч, оскільки «у раціоналізованому життєвому світі» моральні питання одержують самостійність на противагу проблемам «добропорядного життя», виступаючи як питання справедливості³³⁶. Таким чином, раціональні засоби аргументації розцінюються Ю. Габермасом як найбільш ефективні у горизонті соціально-упорядкованого світу і тому індивідуально-особистісний аспект ціннісних мотивацій не приймається до уваги.

Інший аспект раціонально-мотивованої дії, який, з точки зору Ю. Габермаса, може привабити людей у комунікативній етиці – це можливість уникнути будь-якого примусу у прийнятті рішень, на відміну, скажемо, від стратегічної дії. Остання заснована на емпіричному впливі на іншого за допомогою погроз застосування санкцій або ж перспектив винагороди. У комунікативній дії, навпаки, одна людина пропонує іншій раціонально мотивовані аргументи приєднатися до неї «в силу скріплюючого іллокутивного ефекту, яке має запрошення до мовного акту» ³³⁷.

Виходячи з консенсусної або «договірної» моделі легітимації моральних норм і цінностей, Ю. Габермас вважає, що досягнення між учасниками комунікації певної згоди «визначається за тими позиціями прийняття-неприйняття, виходячи з яких адресат приймає або відхиляє висунуті мовцем претензії на значимість» ³³⁸. При цьому, конфлікти у сфері комунікативної взаємодії пов'язуються Ю. Габермасом із порушенням нормативної згоди, відновити котре можна тільки у випадку інтерсуб'єктивного визнання яких-небудь норм як значимих. Загальна згода виражається у певній «загальній волі». Тому автономна індивідуальна воля в межах соціальної взаємодії не має легітимуючого впливу і не враховується Ю. Габермасом при формулюванні категоричного імперативу, що звучить таким чином: «Замість того щоб приписувати всім іншим у якості обов'язкової якусь максиму, котру я хотів би зробити загальним законом, я повинен запропонувати свою максиму всім іншим для дискурсивної перевірки її претензії на універсальність» ³³⁹. Цей імператив комунікативного співтовариства означає, що кожний його член є «останньою інстанцією» визначення значимості якоїсь норми або цінності й, одночасно, стає доступним критиці з боку інших. Подібна модель поширюється на всі проблеми, вирішення яких припускає колективну відповідальність і колективну дію, тобто і на питання, що стосуються охорони навколишнього середовища.

Незважаючи на високу аргументативність, комунікативна етика Ю. Габермаса залишається уразливою в силу свого формального характеру і зосередженості виключно на раціональних засобах досягнення згоди. К.-О. Апель, на відміну від Ю. Габермаса, приділяє значну увагу дорефлексивним засобам легітимації цінностей. Він вважає, що оскільки загроза загибелі внаслідок наростання екологічної кризи та інших глобальних проблем стосується всього людства у цілому, необхідність у формулюванні макроетики обумовлена не тільки чисто раціональними мотивами і є очевидною. К.-О. Апель розв'язує проблему легітимації макроетики, вводячи поняття головної (основної) етичної норми або метанорми аргументативного досягнення консенсусу, коли «аргументативний дискурс усіх можливих учасників є ідеальною інстанцією обгрунтування та легітимації усіх норм, що стали проблематичними» ³⁴⁰. Ідеальне комунікативне співтовариство виступає в етиці К.-О. Апеля основною передумовою можливості досягнення порозуміння між людьми.

При всій апріорності поняття ідеального комунікативного співтовариства, воно все ж довизначається конкретним історичним станом реальної комунікативної спільноти і тому постійно оновлюється. К.-О. Апель висуває два основних регулятивних принципи моральної поведінки кожного члена комунікативного співтовариства: по-перше, вся його поведінка повинна бути спрямована на забезпечення «виживання роду людського як реального комунікативного співтовариства», а по-друге, на те, щоб «втілити в реальному комунікативному співтоваристві ідеальне» ³⁴¹.

Незважаючи на те, що К.-О. Апель звертається до поняття родового виживання, проте для нього «стратегія виживання знаходить смисл лише в силу довгострокової стратегії визволення», що розуміється їм як «стратегія реалізації ідеального комунікативного співтовариства, де можна досягти істини» ³⁴². Ця позиція К.-О. Апеля ріднить його з уявленнями класичного гуманізму (особливо І. Канта) про людину як про істоту, що досягає повноти й осмисленості свого існування лише у прямуванні до свободи. Таким чином, К.-О. Апель заперечує можливість збереження автентичності людини поза ідеєю свободи (у тому числі свободи від природної залежності), що докорінно відрізняє його позицію від ексцентричної чи природоцентричної.

Можна побачити в концепції К.-О. Апеля тісний зв'язок між ідеєю визволення і неомарксизмом. Подібним чином об'єднуються цілераціональна і комунікативна парадигми. Так, К.-О. Апель наполягає, що в сучасну епоху не можна відмовлятися від досягнень науково-технічного прогресу, але останній повинен доповнюватися «встановленням смислового порозуміння і нормативно адекватного порозуміння між сциєнтистсько-технократичними експертами і між останніми і суспільством загалом» ³⁴³, тобто не повинно бути розриву між діями технократичних верств і суспільною думкою, яка буде координувати ці дії за допомогою комунікативних механізмів і зазначеній вище регулятивних принципів.

У силу своєї апріорності будь-якій дії комунікативний етичний ідеал на перший погляд не потребує постійного мотиваційного обгрунтування. Проте, оскільки він претендує на універсальність своїх положень, залишається нез'ясованим: «якщо комунікативність. що виявляє себе як норма, первинна – звідки береться екзистенція і творчий потенціал, що працюють в основному за межами норм» ³⁴⁴. Таким чином, очевидна обмеженість комунікативної теорії рамками соціального буття людини. Проблема позанормативності й асоціальності творчих вчинків особистості, як і ціннісного вибору мас, залишається поза межами етики К.-О. Апеля та Ю. Габермаса.

З іншого боку, соціальний процес не зводиться лише до інтерсуб'єктивного порозуміння, але у своїх цілях він також управляється механізмами, обумовленими стратегічно-інструментальним типом дії, зокрема, немаловажну роль грають інтереси ринку або політичні інтереси. Тому комунікативна модель сама по собі недостатня і може мати силу тільки в зоні «дальньої» міжособистісної комунікації, коли члени соціуму «формально» визнають один одного як члени певної спільності і не вступають у більш тісні відносини, в яких присутні емоційно-психологічні засоби визнання.

«Сутністна» етика, що, зокрема, пов'язана з такими іменами як Е. Фромм, М. Бубер, К. Ясперс, Е. Левінас, М. Бахтін, переносить фокус сприйняття проблеми легітимації з зовнішнього «поля» комунікації у внутрішній. З точки зору її представників, суспільство не в змозі розвиватися без творчо активних особистостей, що роблять вирішальний вплив на формування нових цінностей. Тому першочерговим повинно бути особистісне ціннісне самовизначення.

Так, наприклад, М. Бахтіним життя розглядається як «суцільне вчинення», коли кожною думкою особистісного «Я» є «індивідуально-відповідальний вчинок». Будь-яке зобов'язання, що виражене в тих чи інших ціннісних ідеалах, перед тим, як здійснитися, проявитися у світі людської культури, повинно пройти не тільки і не стільки перевірку на істинність, скільки бути визнаним індивідуальною волею. Звідси випливає постулат М. Бахтіна про те, що «немає певних і в собі значимих моральних норм, але є моральний суб'єкт..., на котрого і доводиться покластися» у визначенні морально належного³⁴⁵.

Ю. Габермас, характеризуючи ціннісні орієнтації, також звернув увагу на те, що вони набувають значимість вже у горизонті «життєвого світу», проте він визначає більш важливим не внутрішнє визнання тих або інших цінностей особистістю, а самий процес їх узгодженім усередині комунікативного співтовариства. Позиція М. Бахтіна відрізняється тим, що для нього «просте теоретичне встановлення факту, що хтось визнає якійсь цінності, ні до чого не зобов'язує і не виводить із меж буття-даності порожньої можливості поки я не затвердив своєї єдиної причетності цьому буттю» ³⁴⁶. Таким чином, М. Бахтін переміщає акцент із визнання цінностей усіма членами інтеракції на «одиничність» ціннісного вибору. «Вчинок» як його результат «має справу лише з одною єдиною особою і предметом, причому вони надані йому в індивідуальних емоційно-вольових тонах» ³⁴⁷.

Етика М. Бахтіна відкриває дуже важливий аспект людської комунікації і дозволяє констатувати прерогативу різноманітних умов легітимації в залежності від масштабів соціальної взаємодії (індивідуально-особистісний, груповий, спільнісний). Габермасівський «формалізм», що має силу в рамках «дальньої» інтеракції, коли конкретний індивід залишається тільки окремим членом комунікативного співтовариства і змушений співвідносити свої дії з думкою інших його членів, втрачає свою значимість у той момент, коли потрапляє в зону «ближньої», діалогічної інтеракції, а також – зону іиндивідуально-особистісного вибору. Тут починають діяти інші правила, а саме – емоційно-екзистенційна мотивація. Тому етика «благоговіння перед життям», а також будь-яка етика, побудована на принципах симпатії і любові має справу тільки з «одиничністю» людського «вчинку», котрий обумовлюється внутрішнім визнанням світу як «Іншого».

Акцентуація на екзистенціальних та емоційно-вольових параметрах ціннісних переваг характерна і для «гуманістичної» етики Е.Фромма. Людське співпереживання розцінюється Е. Фроммом не як відношення «Я» до «Ти», а як їхнє ототожнення, коли «Я» є «Ти». Гуманістичний підхід до «Іншого» полягає у визнанні того, що «кожний несе в собі весь людський зміст» і «немає нічого такого в іншому, чого ми не могли б відчути як частину самих себе» ³⁴⁸, тобто Е. Фромм додержується гуманістичної традиції бачити в Іншому Того-ж-самого, будувати відношення на підставі процедури ототожнення, а не розрізнення і, виходить, антропоморфізувати навколишній світ.

З точки зору Е. Фромма визнання тих або інших цінностей повинно здійснюватися саме на основі критеріїв їх «олюднення». Проте в реальному світі гуманістичні цінності не мають легітимуючого впливу в силу того, що вони перетворилися в прояв ідеології, але не реальних ціннісних мотивацій. У результаті, як визнає Е. Фромм, «розбіжність між усвідомленими і неефективними цінностями, з одного боку, і неусвідомленими та діючими – з іншого, спустошують особистість» ³⁴⁹. Безпосередніми мотивами людської поведінки продовжують залишатися цінності, породжені авторитарною технократичною й індустріально-бюрократичною системою, серед яких – орієнтації на споживання, розваги, сильні відчуття, соціальний стан. У цьому випадку єдиний вихід із сформованої ситуації Е. Фромм бачить у своєрідно зрозумілому «вчинку», що подібно «вчинку» М. Бахтіна орієнтований на «одиничність» людського життя, що можлива в його «трансцендуванні-за-власні межі» виходячи з вибору «бути», а не «мати».

У свою чергу, К. Ясперс, подібно Е. Фромму вважає, що ціннісні орієнтації виникають із характеру людського буття, який проявляється в реалізації або спотворенні свободи. Духовна ситуація сучасності, з точки зору К. Ясперса, потребує «свідомої боротьби людини, кожної людини за її справжню сутність»³⁵⁰. Проте це не передбачає протиставлення особистості суспільству, а навпаки, «етос полягає в тому, щоб жити разом з іншими усередині апарату влади, не даючи йому поглинути себе»³⁵¹.

Взаємодія між людьми, узгодження їхніх інтересів, відповідно до поглядів К. Ясперса, повинні здійснюватися на підставі ідеї солідарності. Солідарність розуміється К. Ясперсом як «єдність маючих самобуття» ³⁵², тобто в екзистенціальному вимірі. Такий тип солідарності є елітарним, оскільки далеко не всякий спроможний до «самобуттєвого» осмислення своєї сутності. На відміну від нього, Ю. Габермас інтерпретує солідарність як результат певного саморозуміння особистостей в їхній приналежності моральній спільноті, у котрій «індивіди очікують один від одного рівного обходження, спираючись на те, що всяка особа поводиться з всякою іншою як з «одною із нас» ³⁵³. Так перекидається «місток» між солідарною поведінкою і справедливою, де справедливість являє собою «рівне для всіх благо».

У результаті, можна бачити слабку сторону будь-якої етики, орієнтованої на зону «ближньої» комунікації. Габермасівське «формальне» відношення до «іншого» на рівні суспільних взаємозв'язків виявляється більш діючим, ніж «духовна спільнота» К. Ясперса або «гуманістична етика» Е. Фромма. К. Ясперс апелює до «внутрішнього благородства» особистості, до «філософської віри» і традиціям. Ю. Габермас же вказує на «штучність» сучасного правопорядку, для якого характерний світоглядний плюралізм і секуляризація влади, географічна рухливість і роз'єднаність населення, із чого, власне і виникає проблема легітимації тих або інших цінностей. У цьому сенсі, будь-яка «змістовна» етика охоплює менший простір соціальних взаємовідносин. Проте варто зауважити, що вона первісно орієнтована не на більшість, а на індивідуальну волю. «Змістовна» етика екзистенціалізму у своїй основі неегалітарна і такою бути не може, оскільки для неї існує тільки один предмет, один центр – одиничність людського буття. Звідси – постійна для етики подібного типу проблематика відчуженості особистості в об'єктивованому суспільстві та пошук шляхів «внутрішнього» входження у світ іншої людини. Такий тип етичного обгрунтування, так би мовити, легітимація цінностей «зсередини» також має право на існування, хоча переносити його положення на все суспільство безперспективно, тому що суспільство як певна упорядкована система розвивається за іншими законами, ніж окрема особистість.

Якщо комунікативна етика зупиняється на семантичній властивості зобов'язувальних норм, то природоцентризм вишукує підстави для легітимації тих чи інших норм або у генетичному минулому людини, або у самому бутті. Етика природоцентризму заснована на прагненні до зняття опозиції «цінність» – «буття», «суще» – «належне», що здійснюється, зокрема Г. Ионасом.

Онтологічно подане Г. Ионасом «воління» природи як «воління-за-власні-межи» дозволяє визнати за «життям» право вищої цінності. Це означає, що, оскільки природі властиві ціннісні категорії, вона має авторитет і у відношенні їхньої легітимації. Як вважає Г. Йонас, універсальність прагнення до щастя, спрямованість самого буття на досягнення блага змушує людей підпорядковуватися цьому принципу. Таким чином, зобо в'язу вальна сила предмету виступає тут основою для легітимації цінностей. Іншою легітимуючою силою виявляється страх.

Як стверджує Г. Йонас, «Для справжньої легітимації потрібне поняття блага, яке не тотожне поняттю цінності» ³⁵⁴. Г. Йонас розділяє об'єктивний і суб'єктивний зміст поняття «цінність». Якщо суб'єктивно цінність зв'язується з оцінкою якогось явища, події або предмета, то об'єктивний зміст її треба шукати у співвідношенні між благом і буттям. З точки зору Г. Ионаса, цінність тільки в тому випадку одержує об'єктивний статус, якщо благо укорінене в самому бутті. Таким чином, «природа плекає цінності, оскільки вона плекає мету» ³⁵⁵, а мета всього існуючого – універсальне благо, що міститься в загальному прагненні жити. Життя подане як мета кінцевого буття нескінченно повторювати себе у своїх творіннях, тобто Г. Йонас підспудно спирається на образ циклічності світу, у котрому, однак, присутня телеологічна складова, тому що мета іманентно належить буттю.

Поняття страху є доповнюючою умовою легітимації «воління» природи. Г. Йонас звертає увагу на те, що «страх» сутністно міститься у відповідальному ставленню до природи (тобто носить не стільки психологічний, скільки онтологічний характер), він немов би «підштовхує» людину до виконання вимог «предметного» світу. Цей «страх» є страхом перед майбутнім, в якому розривається сплетіння повторень життя, й у котрому немає людини. Г. Йонас вважає, що в основі його лежить питання: «що відбудеться з цим буттям, якщо я про нього не подбаю?»³⁵⁶. Чим сильніше усвідомлення всієї глибини відповідальності за життя майбутніх поколінь, тим виразніше проявляється «турбота» перед буттям.

На відміну від природоцентризму Г. Йонаса, в ексцентризмі зобов'язувальним є не самий предмет, а «система» або своєрідна генетична схильність людини до моральної дії. Зокрема, Е. Голдсміт, також як і Г. Йонас, виходить із телеологічності буття (насамперед буття живої природи). Його етика будується виходячи з необхідності «додержуватися певного набору законів, необхідних для підтримки порядку і стабільності природних систем»³⁵⁷. Ключовим тут є ідея порядку, але на відміну від технократичного тлумачення цього поняття, порядок мислиться як домінуюча особливість біосфери. Ієрархічність системної взаємодії природних елементів припускає певне досягнення узгодження дій виходячи із системної доцільності.

У рамках еволюційної етики мораль і моральність розглядаються крізь призму біологічної еволюції. Так, Е. Уілсон, відомий американський соціобіолог, вважає, що «певні форми вірувань будуть зберігатися і поширюватися у співтоваристві, якщо вони сприяють підвищенню адаптивних можливостей людини. Навпаки, якщо якійсь вірування послабляють виживання і продуктивність їхніх носіїв, то, незважаючи на можливу емоційну привабливість, вони зникнуть у ході еволюції»³⁵⁸. Е. Уілсон указує на генетичну схильність до таких форм поведінки, що підвищують адаптивні можливості організму. У результаті, людська культурна еволюція починає інтерпретуватися як певна «генетично запрограмована тенденція підвищення адаптивних можливостей виду, реалізована у формі фіксування того позитивного і негативного досвіду, що є безумовно значимим для виживання, але не може бути переданий генетично, оскільки стосується придбаних властивостей, умінь, навичок»³⁵⁹. Звідси виникає «біофільна» концепція У. Уілсона, де «біофілія» являє собою внутрішнє «прагнення приєднатися до інших форм життя»³⁶⁰. Якщо Е. Фромм та А. Швейцер осмислюють феномен біофілії як свободу і спрямованість на життєствердження, то для Е. Уілсона біофілія – генетично задана властивість людської психіки.

К. Лоренц, у свою чергу, описує «почуття цінності», що «виникає не з розуму, а з прагнень, які виходять із пітьми, в глибину якої наше знання не проникає» ³⁶¹. Він вважає можливим ототожнювати інстинктивне, а також засвоєне шляхом навчання «знання» вищих тварин із людським досвідом (за винятком «культурної традиції» як елемента навчання). Порушення людської поведінки, що ведуть до тих або інших внутрішніх чи зовнішніх конфліктів і суперечать розуму, викликані, з точки зору К. Лоренца, порушенням функції якогось інстинкту, а не розумних елементів мотивації.

Апріорність людського знання К. Лоренц виводить із генетичного досвіду. Одночасно, К. Лоренц уникає повного ототожнення культурного і природного світів, дотримуючись теорії М. Гартмана про ступеневий устрій реальності, коли кожний попередній шар матеріального втілення світу зберігає свою значимість у наступному, але односторонньо – «система, що належить більш високому рівню інтеграції не виводиться з більш низької» ³⁶². Таким чином, людська мораль і ціннісні мотивації у відповідності з позицією К. Лоренца, хоча і знаходяться в залежності від еволюційно та генетично обумовлених чинників, не виникають безпосередньо із несвідомого, а мають також суто соціальні передумови для легітимації.

У цілому, легітимація цінностей у рамках природоцентричної моделі спирається на онтологічні параметри. Головні умови визнання їх у суспільстві – «евристика страху», наявність еволюційно-адаптаційної складової, генетична схильність, «воля» предмета або самої системи. Можна побачити також в етиці подібного типу, «втечу від історії» в «архетипи повторення» (М. Еліаде). Звідси – властиве неоконсерватизму та екоцентризму прагнення до традиціоналістських ціннісних настанов, спрямованість на минуле, а не майбутнє, «евристику страху», а не «евристику надії», націленість на виявлення загроз, а не можливостей. Хоча не можна заперечувати того факту, що, дійсно, існують підстави бачити взаємозв'язок природних «фактів» та природної мотивації, але він далеко не завжди вичерпується тільки цим. Навпаки, часто людські вчинки суперечать інстинктивним спонуканням або загальноприйнятим нормам. Проте легітимація цінностей на онтологічній (передвстановленій самою природою або буттям) основі може виявитися більш діючою, ніж «договірна» та «консенсуальна» модель легітимації в рамках комунікативної філософії, тому що вона орієнтується на «масовий» рівень свідомості, котрому властиво переживати «страх» і «родову турботу» за життя майбутніх поколінь.

Кардинально протилежний погляд на проблему легітимації пропонує філософія постмодерну. «Ситуація постмодерну», яку наголосив Ж.-Ф. Ліотар, припускає відмову від усіляких «тотальностей» і культурного «логоцентризму», в тому числі – відмова від пошуків єдиних основ існування цінностей (Е. Левінас, Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Бодрійяр, Ж. Дерріда, пізній М. Фуко, Р. Рорті).

Антилегітимні проекти постмодерністської філософії, використання методів деконструкції і деструкції, мовні «ігри», інтерес до маргінальних елементів культури, релятивізм цінностей є дійовими засобами боротьби з принципами модерної культури, які, однак, поза контекстом цієї боротьби, виявляються руйнівними і для самої культури Постмодерну. Найбільш «крайнім» прикладом подібних пошуків можна назвати американський прагматизм. Зокрема, антилегітимиа спрямованість філософії Р. Рорті є результатом своєрідного «декаденства» як «протесту» проти переконання, що над мовами існує щось, «до чого треба прямувати і чому повинні бути «адекватні» не тільки зазначені мови, але і самі люди» ³⁶³.

Згідно прагматизму не існує проблеми взаємодії людини і природи, оскільки саме питання поставлене невірно й у термінах класичного типу мислення. Єдино коректним, з точки зору Р. Рорті, буде питання про те, наскільки можлива адаптація культури як безпосередньої ментально-речовинної сфери життя людини до змін у природному оточенні, та яким повинний бути вплив культури на природне середовище, щоб адаптивні механізми могли здійснитися? Р. Рорті при цьому виходить із дарвінівського визначення людини як тварини, основна мета якої – виживання і пристосування. Засобом цьому служить створення інструментів, під якими розуміються різноманітні технічні пристосування.

У прагматичному розумінні інструмент є сполучною ланкою між людиною і зовнішньою реальністю. Як пише з цього приводу Р. Рорті, «Якщо ми будемо розглядати використання слів як використання певних інструментів для взаємодії з навколишнім середовищем, а не як спроби уявити і позначити певну істинну сутність цього середовища, то ми таким чином позбудемося, відсторонимося від питання, чи може людський розум ввійти в контакт із реальністю... ми повинні перестати ставитися до слів як до репрезентацій (уявлень) і розглядати їх як вузлові пункти в тій загальній мережі причинно-наслідкових зв'язків, що охоплює й організм, і навколишнє середовище» ³⁶⁴. Цей підхід до мови і мислення самий Р. Рорті називає біологізуючим. З одного боку, він робить спробу вирішити проблему протистояння «Я» і «Світу», з іншого боку – перестає акцентувати увагу на небіологічних властивостях культурного існування. При цьому змінюється розуміння таких фундаментальних людських станів як вірування і бажання, що виступають певними схильностями організму стверджувати або заперечувати певні фрази. У результаті виявляється, що подібний «біологізуючий» або «натуралізуючий» підхід є одностороннім у силу винятково інструментального тлумачення слів.

«Культурний релятивізм» Р. Рорті був названий Г. Патнемом небезпечною для сучасності традицією, для якої властивий «глибинний ірраціоналізм, тобто заперечення можливості мислення» ³⁶⁵. Проте, що стосується самої постановки проблеми застосування застарілих поняттєвих схем або мовної «картини», яка, за словами Л. Вітгенштейна, бере нас у полон «і ми не можемо вийти за її межи, тому що вона міститься в нашій мові і та немов би нещадно повторює її нам» ³⁶⁶, то цей підхід залишається у руслі загальних світоглядних пошуків сучасної філософії.

Орієнтація на антилегітимні, антитотальні проекти викликана також тим, що свідомість, яка розгортає свої прагнення до пізнання абсолюту через трансценденцію, завжди залишається а(анти)соціальною й антилегітимною, тому що вона може самоздійснюватися тільки через заперечення існуючих норм і цінностей, через драматизацію людського існування.

Проблема «Іншого», котра залишається основною при визначенні умов визнання тих або інших цінностей у постмодерністському тлумаченні подана як маніфестація радикально Іншого, збереженого у своєї «інакшості» від будь-яких спроб його універсалізації. У цьому сенсі, позиція постмодерністів є діаметрально протилежною комунікативним стратегіям, що орієнтовані на встановлення формальної рівності різноманітних етико-ціннісних систем. Трансценденція, виступаючи єдиним засобом, що не спотворює людську сутність способу буття, тим самим конституює ціннісну шкалу, у котрій особистісне Я долає залежність від будь-яких соціальних і легітимних проектів через прямування, як висловився Ж. Бодрийяр, «до полюсу Іншого в його абсолютному прояві» ³⁶⁷.

Відмова від Іншого як «присутності», «сліду», «нелюдського» у людині, тобто всього того, що трансцендентне її соціальній природі, є для представників постмодерністської філософії основною причиною відчуженості людини від самої себе та від навколишнього світу. Сучасне суспільство у прагненні до утопічної єдності цінностей і цілей, духовної, політичної й сексуальної емансипації, починає заперечувати, скасовувати Зло та гіпертрофувати тільки значимість Добра. Проте, «теорема про прокляту сторону речей», виведена, зокрема, Ж. Бодрійяром, відбиває парадоксальність процесу подібної гуманізації суспільства: вилучивши «прокляту» сторону своєї суті, воно стає беззахисним до будь-якого втручання з боку деструктивних сил і тому наслідки такого втручання будуть несумірно більші, ніж самий ступінь впливу. Діалектика Добра і Зла полягає, за Ж. Бодрийяром, у тому, що «визволення права і насолоди неминуче веде до визволення злочину» ³⁶⁸, тобто обидві ці моральні цінності невіддільні і взаємообумовлюють одна одну. Штучне їхнє відмежовування тільки послаблює легітимуючу та нормативно узаконену цінність і посилює протилежну, антилегітимуючу і маргінальну. І чим більше цей розрив, тим катастрофічніше зіткнення між ними.

З цієї причини, на наш погляд, будь-які стратегії морально-ціннісного відношення до природи, спрямовані на обгрунтування і легітимацію цінностей із позиції їх винятково позитивного цілепокладання приречені залишатися нежиттєздатними в умовах усе зростаючої складності сучасного західного (а також й українського) суспільства. У цьому сенсі, і технократична утопія, побудована на основі гіперболічної віри в могутність і силу науково-технічного розуму, і гуманістичний ідеал комунікативного співтовариства, заснований на впевненості у можливість симетричності взаємовідносин і стиранні меж між «своїм» та «чужим», і природоцентричнии проект антиісторії як повернення в міфологічну епоху єдності з природою, є односторонніми й у змістовному, й у методологічному плані. Будучи виразом певних боків людського світовідношення, дані стратегії поглиблюють і розвивають тільки окремі аспекти проблеми соціоприродної взаємодії. При цьому в рамках означених світоглядних позицій спостерігається своєрідна гіпертрофія власного бачення даної проблеми як зосередження на його винятково позитивних моментах і заперечення тих негативних реакцій із боку суспільства або природи, що при цьому можливі.

Таким чином, можна констатувати рівноцінність як антилигітимуючих, так і легітимуючих процесів у функціонуванні сучасної культури. Ускладнення соціальних взаємозв'язків припускає неоднорідність укорінення тих або інших цінностей у суспільстві. Тому процес легітимації цінностей, спрямованих на гармонізацію відношень «суспільство-природа», необхідно оцінювати виходячи зі всіх рівнів соціального буття сучасної людини (індивідуально-особистісного, міжособового, групового, спільнісного, а також рівня родового та видового виживання). Найбільш важливі умови легітимації цінностей – страх як наслідок усвідомлення граничності людського існування, життєва орієнтація індивідуума на збереження «якості» його життя, соціально-політична орієнтація на досягнення консенсусу в питаннях охорони навколишнього середовища на підставі ідей солідарності та взаємної відповідальності. Тільки розглядаючи весь комплекс засобів та умов легітимації цінностей можливо сформувати світоглядні засади загальної стратегії етико-ціннісної взаємодії суспільства з природою.

__________________________
³³³ Марков Б. М. Мораль и разум // Хабєрмас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2000. – С. 377.

³³⁴ Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю. Хабермас. – СПб.: Наука, 2000. – С.96.
³³⁵ Там cамо. – С. 268.

³³⁶ Там само. – С. 268.
³³⁷ Там само. – С. 91.
³³⁸ Там само. – С. 203.
³³⁹ Там само. – С. 107.
³⁴⁰ Апель К.-О. Ситуація людини як етична проблема / К.-О. Апель // Ермоленко A. M. Комунікативна практична філософія. – К.: Лібра, 1999. – С. 235.

³⁴¹ Апель К.-О. Трансформация философии / К.-О. Апель: Пер. с нем. – М.: Логос, 2001. – С. 330.

³⁴² Там само. – С. 331.
³⁴³ Там само. – С.332.
³⁴⁴ Окороков В. Б. Метафизика эпохи трансцендентального мышления: специфика, сущность и тенденции развития: Монография. / В. Б. Окороков – Днепропетровск: Изд-во Дн-ского ун-та, 2000. – С. 133.
³⁴⁵ Бахтин М. М. К философии поступка / М. М.Бахтин // Бахтин М. М. Человек в мире слова. – М.: Изд-во Рсссийского открытого университета, 1995. – С. 23.

³⁴⁶ Там само. – С. 50.

³⁴⁷ Там само. – С. 53.
³⁴⁸ Фромм Э. Революция надежды / Э. Фромм // Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – С. 279.
³⁴⁹ Там само. – С. 285.

³⁵⁰ Ясперс К. Духовная ситуация времени / К. Ясперс // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М: Республика, 1994. – С. 399.
³⁵¹ Там само. – С. 401.

³⁵² Там само. – С. 407.

³⁵³ Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории / Ю. Хабермас – СПб-Наука, 2001. – С.92.
³⁵⁴ Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / Г. Йонас: Пер з нім. – К.: Лібра, 2001. – С. 123.

³⁵⁵ Там само. – С. 122.
³⁵⁶ Там само. – С. 339.

³⁵⁷ Голдсмит Э. Путь: экологическое мировоззрение (главы из книги) / Э. Голдсмит. – К.: Информационное агенство «Эхо-Восток», 1995. – С. 10.

³⁵⁸ Цит. за: Бескова И. А. О природе трансперсонального опыта / И. А. Бескова // Вопросы философии. – 1994. – №2. – С. 36.
³⁵⁹ Там само. – С. 39.

³⁶⁰ Wilson Е. Biofilia/ E.Wilson. – Harward.: University Press Cambridge (Mass), 1984. – P. 85.

³⁶¹ Лоренц К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: Пер. с нем. – М.: Республика, 1998. – С. 229.

³⁶² Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания / К. Лоренц // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: Пер. снем. – М.: Республика, 1998. – С. 275.

³⁶³ Рорті Р. Кінець філософії / Р. Рорті // Після філософії: кінець чи трансформація? – К.: Четверта хвиля, 2000. – С. 56.
³⁶⁴ Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное / Р. Рорти // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. – М: Традиция, 1997. – С. 27.

³⁶⁵ Патнем Г. Чому розум не може бути натуралізований / Г. Патнем // Після філософії: кінець чи трансформація? – К.: Четверта хвиля, 2000. – С.199.

³⁶⁶ Витгенштейн Л. Философские исследования / Л. Витгешптейн // Витгенштейн Л. Философские работы. – М: Гнозис, 1994. – Ч. 1. – С. 128.

³⁶⁷ Бодрийяр Ж. Прозрачность зла/ Ж. Бодрийяр: Пер. с фр. – М.: Добросвет, 2000. – С. 255.
³⁶⁸Там само. – С. 161.

>
.

.________________________________________________________________________________________

п