.
О. Е. Висоцька

Етика взаємодії суспільства з природою:
морально-ціннісні основи екологічної культури

Розділ 4. Легітимація моральних цінностей
як основ екологічної культури

4.2. Етика відповідальносьті як засіб легітимації цінностей

Етика відповідальності порушує проблему легітимації цінностей, тому що орієнтована на процес їхньої трансформації в нормативні принципи за допомогою апеляції до свідомої мотивації індивідуума. У сучасній етиці можна виділити декілька типів тлумачення поняття відповідальності.

Е. Фромм указує на антропологічну природу почуття відповідальності, звертаючись до ідеалів християнської любові, яка і є відповідальністю перед іншими, «не нав'язаний ззовні обов'язок, але моя відповідь на звернене до мене прохання, яке я відчуваю як свою турботу» ³⁶⁹. Також, відповідно до гуманістичної традиції, він відокремлює поняття відповідальності від поняття обов'язку. Якщо обов'язок – вираз авторитарної совісті, що полягає в готовності підпорядковуватися різноманітним авторитетам в особі держави, Бога, церкви, то відповідальність випливає з гуманістичної совісті, яка прислухається «до голосу власної людяності, незалежно від чиїхось переживань»³⁷⁰.

Технократичне розуміння відповідальності має цілком інші підстави. Тут найважливішою є ідея передбачення, планування майбутнього. Тому відповідальність є гарантією здійснення процесу перетворення дійсності, технічного розвитку і росту знань. Етика відповідальності технократизму спрямована на те, щоб за допомогою контролюючих механізмів забезпечити себе від непередбачених обставин (наприклад, від тих або інших екологічних катастроф). Тому до людського співтовариства воно висуває вимоги певних зобов'язань, виступаючи в якості авторитарної совісті та механізму генералізуючого політичного чи економічного впливу на масову свідомість.

Гуманістичне прочитання відповідальності переносить акцент на Іншого – на сферу міжособистісних відношень і відношень у системі «людина-світ». У цьому випадку бути відповідальним – означає бути уважним як до власних вчинків, так і до природних тенденцій, їхнє взаємне узгодження. Відповідальність є мудрим і дбайливим обходженням з навколишнім середовищем, делікатність і обережність у діях, врахування всіх можливих побічних наслідків діяльності і, нарешті, визнання власного буття природних об'єктів. Якщо технократичне обгрунтування відповідальності є монологічним і характеризує суб'єкт-об'єктне відношення до світу, то гуманістичне – орієнтоване на встановлення автентичної, діалогічної взаємодії з навколишньою реальністю.

Традиція включення поняття відповідальності у соціальне буття людини пов'язана, насамперед, з ім'ям М. Вебера, проте до нього проблема відповідальності як проблема свободи розглядалася найбільш грунтовно І. Кантом та А. Шопенгауером. А. Шопенгауер слідом за І. Кантом ототожнює відповідальність із «розумністю», «свободою» людських вчинків³⁷¹, що, одночасно, спричиняє «вину» за вчинене. М. Вебер визначає відповідальність як соціально-політичний регулятор діяльності. З його точки зору, будь-яка етична дія може бути орієнтована «або на «етику переконання», або на «етику відповідальності». Якщо етика переконання звертається до людини мовою релігії та віри, то етика відповідальності – мовою розуму. Якщо «сповідуючий етику переконання відчуває себе «відповідальним» лише за те, щоб не гаснуло полум'я чистого переконання»³⁷², то той, хто додержується етики відповідальності, ставить себе самого у центр відповідальності за ті або інші вчинки.

М. Шелер, у свою чергу, вважав, що поняття відповідальності засноване на саморефлексії особистості через усвідомлення самопричинності будь-якого внутрішнього акту. Тобто до будь-якої відповідальності перед кимось існує «самовідповідальність» як абсолютне переживання³⁷³. Саме тому М. Шелер відносив почуття відповідальності до атрибутів зрілої особистості. Також, оскільки у вченні М. Шелера особистість «є лише самоздійснюючою постійно в собі самій (сутністно визначеною) упорядкованою спорудою актів»³⁷⁴, то відповідальність виступає в ролі однієї з структуруючих особистість якостей.

Ще на один аспект поняття відповідальності звернув увагу А. Єрмоленко, указавши, що воно містить у собі два значення – «відповідальність за щось або за когось» та «відповідальність перед чимось або кимось». Якщо відповідальність «за» має монологічний смисл, то відповідальність «перед» завжди є діалогічною³⁷⁵.

Таким чином, поняття відповідальності, яке присутнє практично у всіх етичних концепціях сучасності, має дуже різне тлумачення. Якщо технократизм продовжує сповідувати монологічні ідеали науки Нового часу, то для гуманістичної філософії характерний поворот до діалогічної форми тлумачення поняття відповідальності.

Основна різниця між монологічною та діалогічною формами відповідальності, з точки зору комунікативної моделі Ю. Габермаса і К.-О. Апеля, така: у першому випадку етична поведінка будується за моделлю «батьки – діти», у другому – за моделлю «дорослої», свідомої поведінки (моделі Е. Берна). У першому випадку характерний елітарний підхід до відповідальності й, у зв'язку з цим, залежність неелітарної більшості від рішень меншості³⁷⁶. У другому випадку відповідальність мислиться як «взаємовідповідальність» всіх учасників дискурсу на підставі їхньої рівноправності і прагнення розумного консенсусу на шляху до досягнення ідеального комунікативного співтовариства (К.-О. Апель) або «солідарної відповідальності за кожного» на підставі «моралі рівної поваги до всіх» (Ю. Габермас). Неважко побачити, що подібний тип відповідальності стосується насамперед соціально-політичних, а не індивідуально-особистісних рішень і багато в чому продовжує веберівську традицію розмежування етики відповідальності й етики переконання. Проте є і свої особливості етики відповідальності в рамках комунікативної філософії – із суб'єктної відповідальності увага переноситься у сферу інтерсуб'єктивності.
Інтерсуб'єктивність у габермасівській інтерпретації не ідентична діалогізму, тому що тут або ототожнюється «суспільство» і «спільність», або остання розглядається як інтерсуб'єктивний вимір існування суспільних відносин. Універсалістськи сприйнята рівна повага поширюється не тільки на членів «спільності» «Я» і «Ти», які з певних причин близькі один одному, але і на «суспільство» «Інших», у котрому такої близькості не спостерігається. Формально прийняте правило про те, що «інший» – це «один із нас» зводить нанівець проблему «залучення іншого» у члени спільності.
Солідарна відповідальність як почуття тотожності між людьми вперше виникає, з точки зору Ю. Габермаса, із моменту появи таких феноменів як «національна свідомість» або «народний дух». З іншого боку, із введенням поняття автономії під відповідальністю починає розумітися «особливий випадок осудності», коли «дія орієнтується на вбачаєме в якості універсальної і раціонально мотивованої згоди: морально діє той, хто діє на основі розгляду суті справи»³⁷⁷. У постконвенціональному світі, в якому має місце роз'єднання моралі і моральності, часто виникає розлад між моральними судженнями і моральними діями. Щоб усунути це протиріччя, як вважає Ю. Габермас, необхідна відповідна система внутрішніх механізмів контролю за поведінкою», яка лежить в основі будь-якої дії і у ході прийняття якогось рішення виступає моральною точкою зору, «позбавленою від контроверз» у силу того, що вона апріорно містить у собі ті структури, у котрих «завжди вже виявляють себе всі учасники інтеракції»³⁷⁸.
К.-О. Апель, на відміну від Ю. Габермаса, до проблематики солідарної відповідальності підходить не тільки з точки зору відповідальності перед Іншим, але і відповідальності за наслідки самих дій «у планетарному масштабі». Всякому прагматичному рішенню, як вважає К.-О. Апель, повинна передувати моральна відповідальність. Тільки в цьому випадку можна уникнути негативних наслідків технічного розвитку. Формування «публічної волі» здійснюється за допомогою «конвенції» («домовленості») як в політиці, так і в сфері позитивного права, коли «зводяться воєдино суб'єктивні рішення совісті, а опосередковано через останні – і суб'єктивні потреби індивідів, котрі потрапляють у ситуації, де треба приймати вольові рішення з колективною відповідальністю» ³⁷⁹.

Ця модель, однак, не є достатньою, оскільки підстави подібної домовленості далеко не завжди можуть бути встановлені. К.-О. Апель вважає можливим знаходити їх у рамках комунікативного співтовариства, члени якого зобов'язуються «враховувати всі можливі вимоги всіх можливих його членів – тобто всі людські потреби»³⁸⁰. В результаті, моральна аргументація набуває статусу певного зобов'язування внаслідок свого фактичного визнання. Основною метою стає загальна угода на засадах формування солідарної волі.

Зазначений принцип комунікативного співтовариства носить ідеалізований характер (що визнає і сам К.-О. Апель). Також варто враховувати, що процес моральної дискусії проходить у конкретній історичній ситуації, для якої властивий певний «конфлікт інтересів». Таким чином, теорія К.-О. Апеля містить в собі непереборене «діалектичне протиріччя», оскільки між реальним та ідеальним співтовариством завжди є невідповідність. Дане протиріччя виступає основною причиною руху до втілення ідеального комунікативного співтовариства у реальному суспільстві (при умові, що ідеальне завжди апріорі присутнє в ньому). Якщо погодитися з самою моделлю апріорності ідеалів гармонії та єдності зі світом, то модель К.-О. Апеля є складовою цих ідеалів як прагнення до дійсно «відкритого» суспільства, в якому відношення між його членами носили «гармонійний» симетричний характер.

У комунікативній етиці поняття відповідальності обґрунтовується також відносно живої природи. Проте К.-О. Апель підкреслює, що підставою формулювання етики взаємовідносин суспільства і природи повинно бути не право або беззахисність природних істот, а право і тендітність людського існування в умовах зростання загрози екологічної катастрофи. Подібний антропоцентризм можна вважати виправданим, оскільки К.-О. Апель хоче розвіяти міф про те, що екологічна катастрофа може зачепити сутність природи як такої. Цей міф заснований на «абсурдному перебільшенні руйнівної сили людини» ³⁸¹. Більш ефективним К.-О. Апель вважає зосередження уваги не на самій природі, а на тій частині біосфери, що є умовою виживання людства і зв'язана з ним загальною долею.

Розгляд біологічної еволюції лише як «передісторії людської історії» припускає гіпотезу про те, що загроза екологічної кризи обумовлена не стільки руйнівною діяльністю людства, скільки зреченням від нього самої природи. Це – своєрідний «виклик» природи людству, що втратило почуття міри й інстинкт самозбереження у своєму невтримному прагненні до саморуйнування. К.-О. Апель, на відміну від Г. Йонаса, зміщає акцент не убік буття-блага, а убік формулювання адекватної «відповіді» на екологічну кризу. Такою «відповіддю», з точки зору К.-О. Апеля, може бути тільки етика дискурсу й етика «солідарної відповідальності», завдяки яким людське співтовариство здатне знайти спільні смисли і досягти певного компромісу між учасниками комунікації у прийнятті тих або інших рішень.

Незважаючи на спроби представників комунікативної етики зберегти центрованість певних ціннісних принципів хоча б у межах комунікативного співтовариства, реальні ціннісні орієнтації позбавлені подібної єдності. Тому усе більше значення одержує не раціонально аргументовані форми відповідальності, а несвідомо мотивовані морально-ціннісні настанови. На цю особливість, зокрема, звернув увагу Г. Йонас. На противагу кантівському принципу відповідальності суб'єкта перед власним моральним законом (суб'єктна позиція) і комунікативному принципу «справедливості» і відповідальності «перед» необмеженим комунікативним співтовариством (інтерсуб'єктивна або діалогічна позиція) він висуває принцип відповідальності «за» людське буття і відповідальність «перед» буттям як таким (об'єктна або монологічна позиція). Одною з складових етики відповідальності Г. Йонаса є так звана «евристика страху», оскільки, як він вважає, передчуття спотворення образу людини веде до розуміння її кінцевої сутності і до необхідності її збереження.

Відповідальність формулюється Г. Йонасом як відповідальність за наслідки колективної діяльності. Новий характер діяльності, обумовлений зростанням технічної мощі, відповідно до його позиції, передбачає такий вид етики, в основі якої ставиться своєрідний вид покірливості – «не тому що ми такі маленькі, які були колись, а внаслідок надмірної величі нашої могутності»³⁸². Збільшення могутності цивілізації в уявленні Г. Йонаса повинно бути зворотньо-пропорційним людській свободі і прямо-пропорційним ступені відповідальності людини.

Відповідальність у розумінні Г. Йонаса, є загальною, онтологічно властивою людським істотам здібністю. Саме буття при цьому також наділяється ціннісним значенням, оскільки воно виступає в якості певного суб'єкта запитування. Буття набуває статусу вищої цінності через його конфронтацію з небуттям, між цим розмежування добра і зла виявляється вторинною процедурою. Життя, за Г. Ионасом, є постійною конфронтацією буття з небуттям, коли «самоствердження буття стає специфічним зусиллям сущого»³⁸³. Подібне самоствердження в людському житті набуває обов'язкового характеру, коли «У своєму волінні людина мусить перейнятися «Так» буттю й у своїй спроможності покладати «Ні» небуттю» ³⁸⁴.

Етика відповідальності, як вважає Г. Йонас, не потребує обгрунтування, оскільки кожна жива істота є «метою для самої себе». З цієї точки зору, «людина нічим не відрізняється від інших живих істот» за винятком того факту, що тільки вона спроможна відчувати відповідальність за них, тобто «дбати про збереження закладеної в них мети». При цьому ціль співучасті в долі інших людей разом із властивою кожному самоціллю власного буття також входять до складу основного типу відповідальності – відповідальності людини за людину. На цій підставі Г. Йонас виводить своєрідний примат спорідненості суб'єкта й об'єкта стосовно відповідальності, яка присутня у самій природі речей.

Поняття відповідальності (на відміну від позиції Е. Фромма) наближується (а в деяких випадках – й ототожнюється) Г. Ионасом із поняттям обов'язку. Також він критикує властиву комунікативній філософії ідею «взаємної» або «солідарної» відповідальності, вважаючи, що вона сама по собі недостатня, оскільки первинною є саме «невзаємна», «одностороння» відповідальність або відповідальність батьків перед дітьми, що являє собою архетип і підставу для всіх інших видів відповідальності. Звідси – характерна для етики відповідальності Г. Йонаса градація на відповідальність за «тут-буття» (Dasein), що є першочерговою і являє собою родову відповідальність, відповідальність за родове майбутнє людства, і відповідальність за «так-буття» (Sosein), що припускає збереження якісної складової людського життя (принцип так званої «якості життя»).

Хоча Г.Йонас наполягає на тому, що збереження родової складової людського буття призводить і до збереження якості життя, його позиція залишається «обмежувальною». Для гуманістично емансипованої комунікативної етики втрата якості життя рівноцінна втраті життя як такого, тому що збереження роду на шкоду культурної еволюції зводить нанівець самий смисл людського існування. Між цим для Г. Йонаса проблема «якості життя» виявляється вторинною. Первинним є самий факт збереження життя – «Існування людства означає просту річ: щоб люди жили: щоб вони добре жили – це вже наступна заповідь» ³⁸⁵.

Родова відповідальність – це відповідальність за схемою «Батьки-діти», вона не потребує додаткового обгрунтування, оскільки є «найбільш простим людським архетипом» ³⁸⁶. Граничним типом відповідальності тут стає самопричинність існуючого, до якого необхідно виявляти турботу. При цьому умовою відповідальності є активність суб'єкта як причина дії, що може мати несприятливі наслідки для майбутнього. Те, що цей тип відповідальності розглядається в першу чергу у правовому аспекті, указує на його «обмежувальний» характер – дія небезпечна, тому її необхідно обмежити.

З'єднання «батьківської» відповідальності з «правовою» відповідальністю здійснюється Г. Ионасом у понятті «громадянина», що є «іманентною метою виховання», тобто складовою частиною батьківської відповідальності. З іншого боку, сама держава бере участь у вихованні дітей і, таким чином, філософ наполягає на тому, що між ними не існує протиріч.

Своєрідним є підхід Г. Йонаса до проблеми «залучення Іншого». Якщо Ю. Габермас вводить формальний принцип ототожнення Іншого з «одним із нас», то Йонас вважає, що за Іншим повинно залишатися його право бути «тільки-ним-самим», оскільки «Саме інакшістю переймається моя відповідальність, і жодне оволодіння тут недоречне»³⁸⁷. У цьому аспекті «обмежувальна» позиція Г. Йонаса близька постмодерністській «трансцендуючій» філософії Ж. Бодрийяра, який бачить можливість збереження цінностей тільки у зверненні до радикально Іншого, проте, якщо Йонас говорить про бажання єднання з Іншим, то Бодрийяр наполягає на максимізації відчуженості від Іншого як абсолютної тотальності.

Турбота про майбутнє «загальне благо», що розуміється Г. Ионасом як збереження автентичності людського, містить у собі ті ж протиріччя, що властиві і комунікативній філософії, коли недооцінюється особистісний чинник у морально-ціннісному виборі. Якщо у випадку комунікативної моделі людина підпорядкована апріорним постулатам ідеального комунікативного співтовариства, то етика відповідальності припускає імперативність вимог предмета або роду, що, хоча і мають онтологічно обумовлений характер, але не перехрещуються з екзистенціальними вимірами людського буття.

Незважаючи на зазначений недолік, важливим кроком етики відповідальності Г. Йонаса є те, що, на відміну від солідарної етики К.-О. Апеля та Ю. Габермаса, як цілком доречно підкреслює А. Єрмоленко, Г. Йонас звернув увагу на всю «складність взаємодії людини і суспільства, людини і природи», яка «не може бути адекватно описана категоріями, що відносяться тільки до свідомості або суб'єкт-суб'єктних відношень» ³⁸⁸. Також Г. Йонас апелює до таких «архетип ічних» атрибутів відповідальності як відповідальність батьків перед дітьми, відповідальність за майбутнє, відповідальність перед життям як таким. Важливо і те, що ці цінності, у цілому, не виходять за рамки західноєвропейської традиції, тому вони не потребують додаткових процедур обгрунтування в ході їхньої легітимації. Якщо етика солідарної відповідальності К.-О. Апеля та Ю. Габермаса орієнтована тільки на «дорослу» особистість і на «взаємний», «двосторонній» тип взаємодії між людьми, що далеко не завжди можливо і потребує певного «налаштування» на Іншого, то етика відповідальності Г. Йонаса характеризується «однобічністю» – людина завжди відповідальна, незалежно від того вступає вона у діалог з Іншим або ні.

Доповнює зазначені типи розуміння відповідальності, на наш погляд, етика Е. Левінаса та М. Бахтіна, що зосереджують увагу на трансцендентально-особистісному моменті відповідальності.

М. Бахтін розглядає відповідальність як складову частину особистісного «вчинку». Самий акт будь-якої дії являє собою «єдність двосторонньої відповідальності і за свій зміст (спеціальна відповідальність), і за своє буття (моральна)» ³⁸⁹. При цьому «спеціальна відповідальність» завжди повинна виникати з «моральної відповідальності», бути її «залученим моментом». Тільки в цьому випадку, як вважає М. Бахтін, можна уникнути розриву між «життям» і «культурою».

З іншого боку, момент визнання якоїсь цінності починається не з виявлення її інтерсуб'єктивної значимості (Ю. Габермас) і не продиктований «волінням» природи або «вимогою» предмету (Г. Йонас), а є результатом внутрішнього відповідального акта суб'єкта, що, однак, не замкнутий на самому собі. «Залучення Іншого» в інтерпретації М. Бахтіна є налаштуванням на «відповідальну учасність» по відношенню до Іншого, на спів-буття з ним. При цьому «тільки зсередини моєї учасності може бути зрозуміле буття як співбуття»³⁹⁰, що виключає «відволікання від себе», розчинення себе в Іншому, з'єднання з абстрактним людством або державою. М. Бахтін стверджує одиничність, унікальність кожної людини, кожного факту життя або явища. Тому немає і не може бути універсальних рішень або універсальних цінностей – «культурні цінності суть самоцінності»³⁹¹, кожна людина індивідуально стверджує їх для себе.

Світ у своїй одиничності відкривається людській свідомості тільки з її «єдиного місця», через особистісну активність. Пасивна «одержимість буттям», яку М. Бахтін приписує «сучасному діонісийству», не призводить до спів-буттєвості зі світом, але веде до втрати себе в ньому, «до відмови від своєї зобов'язувальної одиничності»³⁹². Відповідальність, з точки зору М. Бахтіна, не співвідносна з обов'язком, вона може бути усвідомлена лише в конкретно-індивідуальній участі, яка носить двосторонній характер, тобто є спів-участю зі світом.

Е. Левінас, у свою чергу, вважає, що свобода як тимчасовий акт є одночасно й умовою, і межею відповідальності. «Парадокс поняття свободи полягає в його загальному зв'язку з власним запереченням»³⁹³, і тому відповідальною може бути тільки істота вільна, тобто та, що приймає добровільно на себе несвободу. Ця точка зору дуже близька М. Бахтіну, котрий, однак, вважає, що несвобода – це тільки відповідальний момент акта вільного «вчинку».

Одночасно, Е. Левінас звертає увагу на парадоксальність, діалектичність свободи. Свобода – це не стільки самозаперечення, скільки «отримання пробачення свого буття за допомогою самої інакшості іншого»³⁹⁴. Це значить, що відповідальність переймається людиною через Іншого, через його «інакшість» у діалозі. Ці слова Е. Левінаса співзвучні думці М. Гайдеггера про те, що «самоствердження є відмовою від себе, яка передається прихованій первісності витоку свого буття»³⁹⁵. Проте при цьому Е. Левінас протиставляє спільності самотніх «Я» у гайдеггерівському смислі спільність «Я – Інший», у котрій немає будь-яких посередників. Це не «людина-посередник, істина, догма, твір, професія, інтерес, житло, їжа, тобто не причетність. Це небезпечне перебування віч-на-віч у зв'язку без посередника, опосередкування». Саме «інакшість» Іншого уможливлює подібний зв'язок, тобто «інтерсуб'єктивний простір первинно асиметричний» ³⁹⁶, тобто не можна додержуватися ілюзії рівноважності між двома членами діалогу. Будь-який діалог породжений такою нірівноважністю, яка створює динаміку спілкування, що дозволяє залишатися самим собою і, одночасно, – трансцендувати за власні межі, «не повертатися фатально до себе самого» ³⁹⁷. Почуттєві або предметні відношення також одержують осмисленість і цілісність завдяки Іншому: «Позначаючи річ, я позначаю її для іншого» ³⁹⁸.

Інший – це не тільки шлях до трансценденталізації «Я», він і є трансцендентність реальності. Якщо для К.-О. Апеля абсолютною передумовою етики є ідеальне комунікативне співтовариство, а для Г. Йонаса – буття-благо, то для Е. Левінаса – це сама трансцендентальна явленість Іншого. Інший – це «те, що не можна помислити, він –безкінечність, він визнаний безкінечністю» ³⁹⁹. Таким чином, первісна асиметричність Іншого одержує статус морального абсолюту.

Здатність моральної свідомості «виходити за власні межи», тобто бути трансцендентною будь-якому концептуальному досвіду, обумовлена, за Е. Левінасом. тим, що вона не належить цілком самій особистості. Моральні відносини є відносинами «віч-на-віч», в яких саме за допомогою відповідальності переноситься центр тяжіння з «Я» на Іншого. Е. Левінас, на відміну від Ю. Габермаса та К.-О. Апеля стверджує, що «Подолання феноменального або внутрішнього існування полягає не в тому, щоб одержати визнання з боку Іншого, а в тому, щоб запропонувати йому власне буття. Бути в собі значить виражати себе: це вже значить служити іншому» ⁴⁰⁰. Так встановлюється зв'язок між етичною наповненістю мови і відповідальністю, завдяки чому сама мова як сутність комунікації визволяється від передування розуму. У такому ракурсі пошуки універсальних основ людської інтеракції, які характерні для німецької трансцендентальної прагматики, втрачають свою значимість, тому що для розуміння Іншого достатньо перейти у «світ відповідальності».
Також як і М. Бахтін, Е. Левінас вважає, що первинним є «залучення Іншого» через відповідальність по відношенню до нього, яке для самої особистості означає прорив в «інобуття» через трансценденцію. Суб'єктивність є буттям, що породжене відповідальним зв'язком із «абсолютно іншим або Інакшим». Завдяки цьому Е. Левінас намагається перебороти протиріччя між суб'єкт-об'єктним та суб'єкт-суб'єктним підходами до навколишньої реальності, стверджуючи, що «Перехід до раціонального не є дезіндивідуалізацією саме тому, що він, суб'єкт, є мовою, іншими словами, він є відповіддю буттю, що йому говорить в лице і що приймає тільки особистісну відповідь, тобто етичний акт» ⁴⁰¹.

Відповідальність одержує в етиці Е. Левінаса безкінечний характер тільки тоді, коли людська суб'єктивність стає моментом буття. Також, зробивши інше буття більш значимим, ніж власне «Я», відбувається своєрідне «збільшення буття, перебільшення, покликане бути мною» ⁴⁰², що здійснюється завдяки відповідальності. Орієнтація «Я» на «Іншого» дозволяє ототожнити саму моральність з онтологічним вибором «Я» у зоні її власної відпоідаЛьномті. Звідси – властивий Е. Левінасу відхід від онтологічних питань, переміщення їх у сферу етичного. Трансценденція, як єдиний визнаний Е.Левінасом тип світовідношення, виключає природне з культурного контексту самоздійснення людини. «Інший» залишається трансцендентним людському єству і самій природі. Проте введення відповідальності у ранг основи, що конституює людську особистість, робить неможливими будь-які дії, спрямовані на руйнацію природної реальності, тому що тим самим обривається зв'язок зі світом Іншого, тобто зі світом свободи, що «означує» будь-яке людське «Я».

Підсумовуючи, можна констатувати, що етика відповідальності як засіб легітимації цінностей, спрямованих на гармонізацію відношень суспільства з природою, може мати реальний вплив тільки при наявності стійкої свідомої самоконтролюючої поведінки по відношенню до інших людей або природних об'єктів. Діалогічний тип обгрунтування етики відповідальності відрізняється залученістю членів суспільства в комунікативну взаємодію один з одним і природною реальністю, носить двусторонній симетричний «солідарний» (К.-О. Апель та Ю. Габермас) або асиметричний «участний» (Е. Левінас, М. Бахтін) характер. Симетричність досягається шляхом формального надання всім членам комунікативного співтовариства рівних прав і тому рівної відповідальності. Асиметричність виникає із залученості в буття іншого й охоплює близьку сферу комунікації. Монологічна відповідальність співрозмірна поняттю обов'язку і тому завжди асиметрична (одностороння). Вона будується за принципом батьківської турботи (родова відповідальність) або відповідальності за акт самого буття (буттєва відповідальність) як засобів стримування і контролю людських дій. Легітимація діалогічного типу відповідальності потребує створення відкритих інститутів влади, що орієнтуються на демократичні свободи та осооистісну активність членів суспільства. Легітимація монологічного типу відповідальності припускає наявність сильної державної влади, заснованої на обмеженні будь-яких проявів спонтанної людської активності.

_______________________

³⁶⁹ Фромм Э. Человек для самого себя / Э. Фромм // Фромм Э. Психоанализ и этика. – М: Республика, 1993. – С. 87.

³⁷⁰ Фромм Э. Революция надежды / Э. Фромм // Фромм Э. Психоанализ и этика, – М: Республика, 1993. – С. 281.

³⁷¹ Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики / А. Шопенгауэр // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.– М.: Республика, 1992. – С. 116.

³⁷² Вебер М. Политика как призвание и профессия / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. – М: Прогресс, 1990. – С. 697.
³⁷³ Шелер М. Сутність моральної особистості / М. Шелер // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. Хрестоматія: Навч. посібник. – Київ.: Ваклер, 1996. – С. 22.

³⁷⁴ Шелер М. Положение человека в космосе / М. Шелер // Проблема человека в западной философии.– М.: Прогресе, 1988. – С. 61.

³⁷⁵ Ермоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия) / А. Н. Ермоленко. – К.: Наукова думка, 1994. – С.87.
³⁷⁶ Там само. – С. 89.
³⁷⁷ Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. / Ю. Хабермас – СПб.: Наука, 2000. – С. 169.
³⁷⁸ Там само. – С. 245.
³⁷⁹ Апель К.-О. Трансформация философии / К.-О.Апель: Пер. с нем. – М.: Логос, 2001. – С. 276.

³⁸⁰ Там само. – С. 324.

³⁸¹ Апель К.-О. Екологічна криза як виклик дискурсивній етиці / К.-О. Апель // Єрмоленко A. M. Комунікативна практична філософія. – К.: Лібра, 1999. – С. 429.
³⁸² Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / Г. Йонас: Пер з нім. – К.: Лібра, 2001. – С. 44.

³⁸³ Там само. – С. 128.
³⁸⁴ Там само.

³⁸⁵ Там само. – С. 154.
³⁸⁶ Там само. – С. 137.
³⁸⁷ Там само. – С. 135.

³⁸⁸ Там само. – С. 146.

³⁸⁹ Бахтин М. М. К философии поступка / М. М. Бахтин // Бахтин М. М. Человек в мире слова. – М.: Изд-во Рсссийского открытого университета, 1995. – С. 22.

³⁹⁰ Там само. – С. 32.
³⁹¹ Там само. – С. 42.

³⁹² Там само. – С. 50.

³⁹³ Левинас Э. От существования к существующему / Э. Левинас // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – М; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 48.

³⁹⁴ Там само. – С. 58.

³⁹⁵ Хайдеггер М. Исток худоясественного творения / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – С. 51.
³⁹⁶ Левинас Э. От существования к существующему / Э. Левинас // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 59.
³⁹⁷ Там само. – С. 60.

³⁹⁸ Левинас Э. Тотальность и Бесконечное/ Э. Левинас // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 211.

³⁹⁹ Там само. – С. 230.

⁴⁰⁰ Там само. – С. 192.
⁴⁰¹ Там само. – С. 220.

⁴⁰² Философия справедливости и любовь. Беседа с Эмманюэлем Левинасом // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. – М; СПб: Университетская книга, 2000. – С. 315.

<.......................>
.

.________________________________________________________________________________________

п