.
. О. Е. Висоцька

Етика взаємодії суспільства з природою:
морально-ціннісні основи екологічної культури

Розділ 4. Легітимація моральних цінностей
як основ екологічної культури

4.3. Екологічна етика: від «глибинної екології до етики «спільносвіту»

Ще одним із засобів легітимації моральних цінностей, спрямованих на гармонізацію відношень «суспільство-природа», є формулювання останніх як встановлених імперативних правил і нормативів, що складають базис екологічної етики.

Екологічною етикою ми називаємо будь-який вид етики, звернений до екологічної проблематики, тобто пропонується широке тлумачення даного поняття. Завдяки цьому з'являється можливість уникнути зайвого звуження сфери застосування екологічної етики і, одночасно, не розглядати її як антитезу традиційній етиці. Також екологічна етика може бути зрозуміла «як один із видів прикладної філософії»⁴⁰³.
Характерно, що на самому початку розробки основних принципів екологічної етики спостерігався подвійний процес. З одного боку, були зроблені спроби створити екологічну етику як натуралістичну систему, що розриває зв'язок із традиційною антропоцентрично і трансцендентально орієнтованою етикою (О. Леопольд, Д. Козловський), проте це призвело скоріше до негативних, ніж позитивних наслідків – виникненню так званого екологічного фундаменталізму та екотероризму, що дискримінували будь-які значимі позиції натуралістичної етики. З іншого боку, спостерігається асиміляція екологічних ідей у моральних системах Заходу. З'явилася зворотна тенденція примирення цінностей, висунутих у рамках екологічної етики з іншими ціннісно-нормативними системами, ослільки, як слушно зауважив А. М. Єрмоленко, «етичні проблеми екології не зводяться до екологічної етики, тому їх обговорення потребують обґрунтування етики загалом» ⁴⁰⁴.

Істотною особливістю екологічної етики є орієнтація на ідею цілісності або невідчуженого існування з навколишнім світом. Проте в зв'язку з цим виникають дві найважливіші проблеми:

По-перше, проблема загальнозначимості й універсальності цінностей. Як відомо, екологічна етика претендує на універсальність, оскільки стосується основ людського буття, вводячи у свій контекст есхатологічний чинник і змикаючись з онтологією через такий нормо- і ціннісноутворюючий принцип як принцип збереження життя і виживання. Однак дотепер не з'ясовано, що можна вважати «джерелом тієї основної єдності всього живого на Землі і людини, виходячи з якої можна перебороти розщеплешеть людини і природи» ⁴⁰⁵.

По-друге, проблема співвіднесення людської свободи й імперативності принципів, які постулюються екологічною етикою, у силу того, що остання найчастіше бере на себе роль інстанції, покликаної контролювати будь-які прояви людської спонтанності.

Універсалізація екологічної етики здійснюється за допомогою апеляції до поняття загальнолюдських цінностей як загальнозначущих моральних вимог. Такі категорії як життя, виживання, якісне життя набули особливої значимості внаслідок актуалізації екологічних та інших глобальних проблем (важливу роль тут зіграла просвітницька діяльність «Римського клубу»). Проте можна побачити неоднозначність і складність поняття «загальнолюдських цінностей», у залежності від того, чи розуміються вони як трансцендентно або іманентно властиві людині, або ж вони мисляться як категорії, що мають умовні, інструментальні характеристики.

Поняття «загальнолюдські цінності» має широке смислове навантаження, тому експлуатується різноманітними і часто протилежно орієнтованими течіями. Наприклад, в інтерпретації техноцентризму загальнолюдські цінності об'єднуються на підставі критеріїв розумності і доцільності, коли людина як «розумна» істота, повинна виконати своєрідний обов'язок спасіння істот «нерозумних» (як продовження федорівських ідей «спасіння»).
Також особливо важливим стає критерій «людяності», що у рамках техноцентризму розглядається як певна передвстановлена даність, у той час як в екоантропоцентризмі вона є цільовою настановою, тобто «людяність» треба ще знайти, завоювати шляхом певних вчинків. Сама здібність сприймати і переживати вищі цінності у контексті екоантропоцентричної етичної парадигми означає постійне вдосконалення «свободи» та «вправ в етиці»⁴⁰⁶. В ексцентризмі існування загальнолюдських цінностей диктується генетичним зв'язком усіх людей, «природністю» мотивів їхніх учинків.

Посилення взаємозалежності світу як підстава констатації існування загальнолюдських цінностей для техноцентризму є свідченням єдиного історичного часу і просторової організації. Загальнолюдські цінності в такому тлумаченні виявляються моністичними утвореннями. Цілісність цивілізації пояснюється саме її культурним монізмом. Для екоантропоцентричної етико-цїннісної стратегії єдність на основі загальнолюдських цінностей стає розкриттям спорідненості різноманітних культур. Цей початок об'єднує культури, але не можна говорити про їхню повну тотожність. Модель етнокультурного поліцентризму сучасного суспільства, на яку спираються представники екоантропоцентричної позиції, при пускає визнання плюралістичності і рівнозначності цінностей. Туг має місце трансцендентальне обгрунтування загальнолюдських цінностей. Також загальнолюдські цінності можуть розглядатися як консенсуально-договіриа основа досягнення порозуміння між людьми.
Феномен загальнолюдських цінностей може бути також описаний виходячи з двох позицій щодо розуміння сутності моральних цінностей у цілому. Перша точка зору грунтується на припущенні про існування певних безумовних транскультурних моральних цінностей, що вкорінені в саму людську природу і на цій основі здатні об'єднувати людей між собою. Друга бачить у моральних цінностях тільки умовні і відносні величини, які виникають, змінюються в залежності від певних культурно-економічних умов і йдуть із людського життя, коли перестають виконувати властиві їм регулятивні функції. В останньому випадку визнання загальнолюдських цінностей розцінюється як результат посилення у другій половині XX – початку XXI століття процесів глобалізації, що потребують формування норм толерантності, співробітництва і солідарності. Проте, при цьому, залишається неясним, як загальнолюдські цінності, будучи привнесеними утвореннями, одержують універсалістський зміст. Тому остання точка зору, хоча й акцентує увагу на процесуальному характері утворення цінностей, не спроможна виявити сутністних основ появи тих або інших цінностей. Універсалістськи сприйнята екологічна етика, таким чином, буде мати дійову силу тільки в тому випадку, якщо вона зможе інтегруватися «у систему базових моральних цінностей, насамперед такої як благо»⁴⁰⁷, тобто співвіднести власні цінності з цінностями загальнолюдськими.

Дійсно, функціонування сучасного глобального світу неможливе без існування загальних і порівняних цінностей, які формують відповідні принципи відносин між людьми, а також – ставлення суспільства до природи. Специфіка взаємодії суспільства з природою полягає в тому, що при цьому суспільство відіграє роль колективного суб'єкту, зацікавленого в рішенні глобальних проблем і продовженні власного існування. Тому, якщо стосовно окремих культур може виникнути проблема знайдення загальних підстав для констатації реальності загальнолюдських цінностей, то у випадку моделі «суспільство-природа» такою фундаментальною підставою буде життя як таке. Звідси, власне, і виникає етика природи, викликана глобальними проблемами охорони навколишнього середовища, а також «етика солідарності, продиктована тим фактом, що розмірність проблем, перед якими опинилося людство, потребує кооперації»⁴⁰⁸.

Діючий шлях універсалізації екологічної етики – апелювання до граничності людського існування. Страх, що підштовхує до внутрішнього рішення, виступає в ролі скоріше не інстинктивного, а екзистенційно-культурного почуття і переживається як передчуття можливості зникнення людської культури. Тому поняття страху в контексті екологічної проблематики зв'язується з раціональністю вчинків. Раціональність являє собою прояв свідомого вибору і щільним чином пов'язана з нормативним цілепокладанням, тому що припускає вибір «кращого» засобу для цілі. Самодисципліна або самоорганізованість – основа раціональності. Як пише з цього приводу А. Етционі, «Раціональність стосується відношення між засобами і цілями. Хоча вона іноді може нав'язливо виступати як ціль у собі, психологічно вона є саме засобом, а не кінцевим самозадовольняючим станом» ⁴⁰⁹.
Проблема співвіднесення людської свободи й імперативності екологічних вимог стосується визначення основних принципів екологічної етики. Екологічна етика як різновид прикладної етики виникла у відповідь на зростання нормативно нерегульованих або слабко регульованих галузей науки і техніки, котрі, однак, потребували такої регуляції в силу їх високої потенційної небезпеки для людського життя і всього живого. Саме тому екологічна етика як ніякий інший вид етики містить у собі зведення певних розпоряджень, що мають своєю ціллю обмеження технічної експансії стосовно природного оточення.

Екологічна етика може бути розглянута, з одного боку, як форма етики, що альтернативна класичній антропоцентричній етиці, а, з іншого боку, вона носить усі риси кантівського імперативізму. Особливість «натуралістичної» екологічної етики – в її зобов'язувальному та обмежувальному характері. У першу чергу вона виступає як обмеження тих або інших вчинків людського суспільства і лише у другу – передбачає модель «правильної» поведінки як такої. Спочатку вона носила більш примусовий характер, що можна пояснити її алармистськими настроями, а також життєвою необхідністю наявності агресивності в силу молодості і нестійкості серед інших видів етики.

Холмс Ролстон III, що є представником «натуралістичної» гілки екологічної етики, виділив дві групи підходів до її обгрунтування в залежності від особливостей розуміння джерел моральності:

1. «Вторинно екологічна етика» – акцентування уваги на непрямому зв'язку морального обов'язку з гомеостатичним станом середовища.

2. «Первинно екологічна етика» – вказівка на тісний внутрішній взаємозв'язок морального обов'язку з підтримкою цілісності екосистем⁴¹⁰.

Як бачимо, для вторинно екологічної етики цінність природних об'єктів завжди знаходиться в залежності від тих або інших людських цілей, у той час як первинно екологічній етиці властива орієнтація на інтереси екологічного співтовариства, у якому людська культура – частина природного цілого. Вторинно екологічна етика, таким чином, несе в собі менш тоталітарні ідеї, має більш широке поле застосування, але в той же час зобов'язування тут скоріше формальне, ніж змістовне. Основна посилка кожного із видів етики – загроза виживанню, проте в першому випадку мається на увазі людське благополуччя, сприяння виживанню інших живих істот продиктоване небезпекою людського благополуччя; у другому ж випадку найважливішою цінністю є збереження усталеності екосистем.

Серед концепцій «вторинно екологічної етики» ми можемо назвати:
1. Теорії «органічного» росту (матеріальний аскетизм), сталого розвитку, коеволюції, ноосферна етика або етика «активної еволюції».
2. Різноманітного роду «договірні» або «консенсусні» теорії.

3. Традиційна етика, що враховує екологічні обмеження.

У цілому, для екологічної етики характерні дві тенденції, що дозволяють розмежовувати «первинно» та «вторинно» екологічну етику: По-перше, прагнення залишатися в рамках традицій західної філософії, спрямованість на гуманістичні ідеали, наукову істину або технічний прогрес властиві головним чином «вторинно екологічній етиці». По-друге, орієнтація на альтернативні релігійно-філософські системи – індуїзм, буддизм, даосізм, конфуціанство, а також – на еволюційні теоретичні побудови в рамках дарвінізму, соціобіології, епістемологічних та етологічних наукових пошуків характеризує «первинно екологічну етику», яка виходить за рамки звичних ціннісно-стереотипних уявлень і тому досить часто залишається невизнаною серед інших етичних систем.

«Первинно екологічна» етика виникає з природно-натуралістичної позиції. Тому вона з необхідністю спирається на «загальні екологічні закони існування», що розробляються в рамках екології як науки. Як стверджує О. Леопольд, один із «піонерів» «первинно екологічної» етики, «етика в екологічному смислі – це обмеження свободи дій у боротьбі за існування» ⁴¹¹. «Етика Землі» О. Леопольда припускає персональну відповідальність кожної людини за здоров'я природи, оскільки вона розглядається як єдиний засіб уникнути екологічної катастрофи. У свою чергу, Р. Атфільд вважає, що «екосистеми повинні бути збережені заради самих істот, що їх підтримують. Тому немає проблеми вибору між людиною і біосферою: причина збереження останньої лежить у сфері людських інтересів і інтересів інших істот...» ⁴¹².

При формулюванні основних положень «натуралістичної» екологічної етики використовуються дві протилежно орієнтовані теорії. Перша полягає у визнанні первинності «егоїстичної» мотивації людських вчинків і найбільш виразно прослідкговується в етиці Г. Спенсера. В іншій теорії основним джерелом моральності виступає альтруїзм як орієнтація на взаємодопомогу і кооперацію в природних і людських співтовариствах.
Суть еволюції Г. Спенсер бачить у «боротьбі, коли вищі форми поширюються за рахунок нижчих» Тому суспільна інтеграція полягає в об'єднанні «вищих» істот у місцевостях, «які найбільш придатні для соціального життя» ⁴¹³. У результаті такого процесу, з точки зору Г. Спенсера, людська природа буде піддана трансформації й особисті інтереси стануть збігатися із суспільними, що призведе до зникнення протиріч, властивих суспільним та індивідуальним інтересам. Тому в етиці Г. Спенсера «гарною» визнається така поведінка, яка сприяє самозбереженню індивіда, а «поганою», що веде до його саморуйнування. У цілому, збереження життя всіма істотами досягається тільки завдяки їхнього прагнення до приємного, при цьому «підтримка своїх законних вимог припускає встановлення меж, за котрими ці вимоги стають уже незаконними»⁴¹⁴.

Гедоністична етика або етика «раціонального егоїзму» Г. Спенсера малапослідовників у рамках еволюційної етики. Зокрема, англійський етолог Р. Докінс вважав, що «суб'єктом» органічної еволюції є «егоїстичний ген»⁴¹⁵. У свою чергу, американський соціобіолог Е. Уілсон саме в біологічній «егоїстичності» людських моральних рухів убачав джерело формування «етики збереження» (the conservation ethic), в рамках якої «збереження нашого виду... і наших власних генів, приготовлених для майбутніх поколінь, є виразом вищої моралі, на яку спроможна людина»⁴¹⁶. Проте Е. Уілсон (разом із іншим відомим соціобіологом М. Рьюзом), на відміну від Г. Спенсера, припускає існування альтруїзму в людині, стверджуючи, що «...у людей є природжена схильність сприяти загальному благу і щастю та водночас дбайливо охороняти індивідуальну свободу і права»⁴¹⁷. Тобто, сучасною соціобіологією визнається однакова значимість у соціальному житті як егоїстичного, так і альтруїстичного початків, на основі котрих і утворюються ціннісні орієнтації.
Джерелом протилежної точки зору на сутність моралі можна вважати вчення А. Шопенгауера. Він, так само як Г. Спенсер, стверджував, що «головною й основною пружиною в людині, як і тварині, є егоїзм, тобто потяг до буття і благополуччя» ⁴¹⁸, проте, на відміну від останнього, не вбачав в егоїзмі джерело моралі. Навпаки, критерієм морально-ціннісного вчинку для А. Шопенгауера, є відсутність егоїстичної мотивації. При цьому будь-який вчинок, метою якого «служить благо і зло самого діючого, егоїстичний» ⁴¹⁹, тобто моральне значення він одержує тільки в тому випадку, якщо спрямований на іншого, коли «цей інший стає останньою метою моєї волі»⁴²⁰. Таким чином, А. Шопенгауер, відмежовує такі найважливіші в людському житті мотиви як егоїзм і альтруїзм, оскільки бачить в останньому не тваринну, а людську якість і основу моралі.

Якщо А. Шопенгауер заперечує «природність» моралі і моральних цінностей, то П. Кропоткін співвідносить альтруїзм саме з біологічними особливостями людської організації. При формулюванні «біосоціологічного закону взаємної допомоги» він спирається на вчення Ч. Дарвіна, але осмислює його інакше, ніж, скажемо, Т. Гекслі, що, подібно Г. Спенсеру, виходив із «егоїстичної» природи людини. Постулат Ч. Дарвіна про наявність «справедливості» усередині тваринного співтовариства приводить П. Кропоткіна до думки, що взаємна допомога представників одного виду є головним чинником його «прогресивного розвитку»⁴²¹. Виходячи з цього, він стверджує, що першим і головним «учителем» етики для людських істот є саме природа, оскільки вкладає у свідомість кожного особливий суспільний інстинкт взаємодопомоги.

У соціобіології ці ідеї розвиваються в напрямку усе більшого розмивання розходжень між термінами «егоїзм» та «альтруїзм». Так, відомий соціобіолог М. Рьюз розділяє «альтруїзм» як соціальну взаємодію людських істот, що розширює еволюційні можливості всього співтовариства, і альтруїзм як нормативну поведінку, що встановилася у результаті культурної трансформації природного «альтруїзму». Біологічний «альтруїзм» також як і соціальність людини містить в собі той факт, що «ми домагаємося біологічного успіху тільки з тієї причини, що діємо спільно»⁴²². Це значить, що в кожній людині є природні здібності й устремління, завдяки яким «егоїзм» індивідуума може бути реалізований тільки внаслідок «альтруїстичної» поведінки в колективі. З іншого боку, подібний «альтруїзм» спонукає до праігматичного відношення до природного оточення і до інших людей на підставі такої посилки: «Ми сповідуємо наші моральні переконання тому, що мати такі переконання для нас корисно в адаптивному смислі» ⁴²³.
З огляду на всі вище названі тенденції в дослідженні феномену моральних цінностей з точки зору еволюційно-адаптаційних основ існування суспільства, можна бачити, що в будь-якому випадку суспільство або ж сама природа диктують індивідууму певні правила моральної поведінки, які будуються за принципом утилітарних інтересів виживання. Тому натуралістична екологічна етика завжди вирішує проблему співвідношення свободи й імперативності екологічних принципів через нівелювання самої цієї проблеми, і в цьому випадку «свобода» реалізується тільки виходячи з інтересів співтовариства або «суспільних інстинктів». Якщо ж людські вчинки носять спонтанний, творчий характер, то вони ставляться під заборону екологічним імперативом «збереження Землі».

Характерно, що звернення до «екологічних» цінностей, які обмежують людську діяльність, у рамках «натуралістичної» екологічної етики поєднується з прагненням до сакралізації природи, пошуками нової релігійності через осмислення, наприклад, філософії Франциска Ассізийського або даосизму. Ідеї загальної «смиренності» або «розчинення в Дао» трансформуються в «первинно екологічній» етиці в оргазмічну релігію «з'єднання» з природою («глибинна» екологія, екологічна теологія⁴²⁴.

Етика відповідальності Г. Йонаса носить менш тоталітарний, але настільки ж «обмежувальний» характер. Екологічний імператив у цьому випадку звучить так: «Чини так, щоб наслідки твоєї діяльності узгоджувалися з продовженням автентичного людського життя на Землі», чи, якщо це висловити в негативній формі: «Дій так, щоб наслідки твоєї діяльності не були руйнівними для майбутньої можливості такого життя»⁴²⁵. Незважаючи на те, що Г. Йонас зміщує акцент із «вимог екосистеми» убік «вимог роду», тут також свобода суб'єкта втрачає силу і первинне значення, оскільки він розглядається як розташований «усередині» родового буття. Екологічний імператив Г. Йонаса припускає створення такого типу суб'єкта дії, який був би відповідальний не стільки за конкретних людей майбутнього, скільки «за саму ідею людини» як ідею збереження людського роду. З іншого боку, онтологічна відповідальність як наслідок «вимоги предмета» або буття як такого стає первинною відносно родової відповідальності. Тому етика відповідальності Г. Йонаса носить всі риси «первинно екологічної» етики і містить в собі ті ж гідності і хиби, які характерні для всієї етики подібного типу.

Головною позитивною якістю «первинно екологічної» етики можна назвати її спрямованість до самих глибинних основ морально-етичних переваг (таким як рід, виживання, «воля» предмета як залишкових явищ стародавніх тотемічних та анімістичних уявлень, а також фундаментального прагнення до єдності зі світом як найважливішого архетипу людського життя), що мають величезний вплив на масову свідомість. Проте при цьому для «натуралістичної» етики характерно використання методології, яка об'єктивує людське існування та біологізує мораль. Редукування людини лише до біологічної істоти зводить нанівець закладене в «первинно екологічній» етиці налаштування на привнесення у сучасну західну культуру цінностей дбайливого відношення до природних істот і збереження дикої природи. Ігнорування інших типів світовідношення призводить до того, що представники «натуралістичної» екологічної етики замикаються винятково в об'єктному світобаченні і стають нетерпимими стосовно інших можливих стратегій морально-ціннісного відношення до природи. У результаті, у рамках «первинно екологічної» етики не вирішується, а лише збільшується проблема співвіднесення людської свободи й імперативності екологічних вимог. Тому єдиною можливістю збереження позитивної значимості «первинно екологічної» етики буде зм'якшення характерних для неї вкрай антипрогресивистських та антиантропоцентричних позицій, а також –спрямованість на її інтеграцію з іншими морально-ціннісними системами.
Якщо для природоцентричної «первинно екологічної» етики характерне повернення до ідеалізовано сприйнятих традицій або природного існування, то для консенсуальної екоантропоцентричної етики головною залишається точка зору, виходячи з якої ні в традиційних етосах партикулярних культур, ні в природному житті не міститься конструктивної відповіді на рішення екологічної проблеми. Збереження як природи, так і людської культури можливо тільки за умови підтримки достатнього рівня «якості життя» самої людини. Таким чином, «імператив «збереження буття і життя» має бути знятий імперативом «справедливості» як регулятивним принципом, що корелюється з ідеальною «необмеженою комунікативною спільнотою».
В інтерпретації комунікативної стратегії екологічний імператив звучить таким чином: «Стався до речей навколишнього світу як до людей, але не стався до людей як до речей!» або «Чини лише згідно з максимою, виходячи з якої ти міг би передбачити, що наслідки і побічні наслідки, які здогадно виникатимуть з її всезагального застосування, будуть «прийнятними» для всього існуючого, що немовби бере участь у дискурсі» ⁴²⁶. Подібна консенсуальна модель етичних взаємовідносин із навколишнім середовищем припускає загальну відповідальність та спів-відповідальність при здійсненні будь-яких дій.

Суттєвою особливістю консенсуальної етики є те, що, як уже було зазначено, вона охоплює тільки ту частину суспільства, що здатне до відповідальної комунікації, між цим загрозу для природного середовища представляє саме інша, позбавлена відповідальності і не бажаюча вступати у будь-які договірні відношення. Також сама ідея «ідеальної комунікації» уже за своїм визначенням «ідеальна», тобто знаходиться в сфері належного і виступає в якості певного орієнтира для етичних дій, який ніколи не стає реальністю. На цій підставі вона критикується як представниками «первинно екологічної» етики, так і сучасного технократизму, що прагнуть створити конкретні механізми, які б регулювали дотримування населенням екологічного імперативу.

Теорії «органічного» росту, усталеного розвитку, коеволюції, ноосферної етики або етики «активної еволюції» являють собою різноманітні інтерпретації підходу до рішення екологічних проблем шляхом зміни самої навколишньої дійсності⁴²⁷. Якщо теорія «органічного» росту передбачає штучне зниження темпів технічного прогресу і росту населення на підставі ідей матеріального аскетизму та відмови від будь-яких крайностей у життєвому існуванні (А. Нейс, С. Келлерт, Е. Пестель), то концепція усталеного (сталого) розвитку містить в собі ідею збереження економічного росту і соціального благополуччя. Поняття «стале суспільство» характеризує суспільство, що задовольняє свої потреби і не ставить при цьому під загрозу інтереси майбутніх поколінь задовольняти свої власні потреби. Орієнтація на нові технології, відмова від використання малонеобхідних матеріалів, перехід від «одноразового» до багаторазового споживання, орієнтація на ідею «якісного життя» – усе це складає суть концепції усталеного (сталого, стійкого) розвитку. Однак, незважаючи на те, що вона дає пріоритет вільному розвитку особистості, її положення достатньо проблематичні. Критерії «усталеності» (сталості) все ще залишаються не з'ясованими, а саме це поняття суперечливе в силу того, що будь-який розвиток поряд із «стійкими» параметрами імпліцитно містить у собі «нестійкість», яка призводить до стрибкоподібних, якісних змін стану якогось об'єкта або явища.

Одночасно слід наголосити й на іншому аспекті формування уявлень про сталий (стійкий) розвиток у системи «суспільство-особистість-природа». Хоча досягнення певного гомеостатичного стану – це скоріше змодельована ситуація, аніж реальна, але важливим є наголос на системному підході до вирішення сучасних глобальних проблем, пріоритеті етики відповідальності, зроблений в межах стратегії сталого розвитку.

Ноосферна етика або етика «активної еволюції», а також коеволюційна етична стратегія орієнтовані не стільки на соціальні перетворення, скільки на зміну самих еволюційних механізмів розвитку. «Коеволюційний шлях розвитку полягає в тому, що інтереси прогресу суспільства і збереження природи не повинні вступати в непримиренні протиріччя»⁴²⁸. Це припускає максимальне використання адаптивних механізмів суспільства і природи. При цьому, якщо коеволюційна етична стратегія зберігає за природними об'єктами право власного «еволюційного шляху», а основною ціллю людського співтовариства тут стає узгодження своїх і природних «шляхів» розвитку, то ноосферна етика саме людині надає право «управляти» еволюцією або «спрямовувати» її в необхідному напрямку. Сприйняте технократично поняття «ноосфери» описується як «новий свідомий етап розвитку світу, коли людство спрямовує його у той бік, в який диктує йому розум і моральне почуття»⁴²⁹, оскільки природні «закони суперечать ідеалам нашого морального розуму і волі»⁴³⁰. Неспроможність екологічної етики в рамках ноосферної концепції (у її техноцентричній інтерпретації) очевидна. Вона грунтується на утопічній ідеї технічної «влади» над природним цілим, унаслідок чого не враховуються «екологічні» особливості соціоприродних взаємозв'язків.
В останні роки завдяки переносу синергетичної теорії у гуманітарні науки можна також побачити все новіші інтерпретації «ноосферного світобачення», яке розглядається і в контексті «синергії» законів розуму та природи, і як глобальний кібер-розум, і як прояв «тонких енергій» діяльності мозоку людини на природне та соціальне середовище⁴³¹. На жаль, подібні псевдонаучні теорії заводять їхніх авторів дуже далеко від вирішення реальних проблем морально-ціннісної взаємодії суспільства та природи.

Дослідження проблеми взаємозв'язку природних та соціальних систем було здійснене, зокрема, Е. Мореном. Він сформулював положення про те, що зі збільшенням емансипації якоїсь системи (наприклад, такої системи як сучасне суспільство), зростає її складність. Така система, у свою чергу, підпитує свою автономію різноманітними залежностями, тобто в дійсності стає більш залежною і менш стійкою стосовно змін навколишнього середовища. У цілому, «екологічна залежність/незалежність людини виявляє себе на двох накладених один на одного залежних рівнях – соціальної і природної екосистем»⁴³². Таким чином, «свобода» як результат емансипації людини від «природи» або від «суспільства» припускає залежність від її ж власних атрибутів, і тому імперативність екологічних вимог випливає з необхідності підтримки самого стану «свободи».

Певним чином доповнює концепцію В. Морена «етика загальної системи» Н. Лумана, яка включає тезу про те, що екологічна криза характеризується насамперед порушенням комунікації системи суспільства і навколишнього середовища, у зв'язку з чим найбільш важливим стає питання: яким чином і наскільки ефективно система буде реагувати, «резонансувати» на посилення змін. Підвищення резонансної здатності суспільства в рішенні екологічних програм визначається як «збільшення взаємозалежності і взаємопроникнення соціальних систем»⁴³³. Проте, якщо Е. Морен розглядає будь-яку систему як принципово відкриту і спроможну до саморегуляції шляхом перерозподілу «хаосу» та «порядку» (зрозуміло, до певних меж) у своїй організації, то «етика загальної системи» Н. Лумана, за визначенням А. Єрмоленко, перетворюється в «етику межі», що покликана «визначити межі людської діяльності, щоб нейтралізувати її побічні продукти»⁴³⁴. Тобто вона містить у собі подібні до вже описаних принципів обмежувального підходу як «поведінка відмови», «помірність у звичках споживання», «помірність у розпорядженні владою над природою».

Підходи Е. Морена та Н. Лумана до обгрунтування рішень екологічної проблематики «полюсні», проте обидва дослідники знімають проблему співвіднесення «свободи» й імперативності екологічних вимог шляхом указівки на діалектику самого феномена свободи на рівні взаємодії соціальної і природної систем. Визнання імперативності вільного волевиявлення особистості не виключає її залежності від цих систем. При цьому будь-яка індивідуальна дія стає значимою і впливає на стан кожної із цих систем.

У цілому, екологічна етика як етика виживання людського співтовариства і збереження природних систем є важливішим засобом легітимації цінностей, спрямованих на гармонізацію відношень суспільства і природи. Вона формує стійкі стереотипи ціннісного відношення до природної дійсності, що повинні регулювати поведінку людей у господарській та інших сферах діяльності. Виступаючи у формі певних етичних імперативів, вона апелює до таких загальнолюдських цінностей як виживання, життя, «якісне життя», а також до почуттів страху, благоговіння, відповідальності. Проте, побудова екологічної етики на заборонах та обмеженнях не може вивести її на рівень загальнозначущої, а, навпаки, значно послаблює її вплив на суспільну думку. Тому дуже важливо, щоб у принципи екологічної етики були, по-перше, закладені універсальні засади морального відношення до природної дійсності, які б об'єднували представників різноманітних етико-ціннісних стратегій а, по-друге, необхідно усунути зайво «заборонні» особливості її положень, що актуалізують проблему «свободи» і «необхідності у житті сучасної людини.
____________________________

⁴⁰³ Калликотт Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики / Б. Калликотт // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценностям.: Прогресс – 1990. – С.309.
⁴⁰⁴ Єрмоленко A. M. Соціальна етика та екологія. Гідність людини – шанування природи. Монографія / A. M. Єрмоленко. – К.: Лібра, 2010. – С.37.
⁴⁰⁵ Василенко Л. И. Поиски оснований и источников экологической этики / Л. И. Василеико // Вопросы философии. – 1986. – № 2. – С.152.
⁴⁰⁶ Козловски П. Принципы этической экономии / П. Козповски: Пер. с нем. – СПб. Экономическая школа, 1999. – С. 281.
⁴⁰⁷ Гордієнко A. T., Пазенок B. C. Ціннісні орієнтації (Аналіз соціально-філософських концепцій заходу 80–90-х р.) / А. Т. Гордієнко, В. С. Пазенок, Л. А. Ситниченко, С. О. Кошарний. – К.: Наукова думка, 1995. – С. 58.

⁴⁰⁸ Пестель Э. За пределами роста / Э. Пестель. – М: Прогресе, 1988. – С. 98.

⁴⁰⁹ Этциони А. Масштабная повестка дня. Перестраивая Америку до XXI века / А. Этпиони // Новая технократическая волна на Западе. – М.: Прогресе, 1986, – С. 298.

⁴¹⁰ Ролстон III X. Существует ли экологическая этика? / III Х. Ролстон // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – С. 261.

⁴¹¹ Леопольд О. Календарь песчаного графства / О. Леопольд. – М.: Мир, 1983. – С. 200.
⁴¹² Атфилд Р. Этика экологической ответственности / Р. Атфилд // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – С. 242.
⁴¹³ Спенсер Г. Синтетическая философия / Г. Спенсер: Пер. с англ. – К.: Ника-центр, 1997. – С. 422.

⁴¹⁴ Там само. – С. 439.

⁴¹⁵ Маньковская Н. Б. Экологическая эстетика за рубежом / Н. Б. Маньковская // Философские науки. – 1992. – №2. – С.29.

⁴¹⁶ Wilson Е. Biofilia / E. Wilson – Harward.: University Press Cambridge (Mass), 1984. – P. 121.

⁴¹⁷ Рьюз M., Уилсон Э. Дарвинизм и этика / М. Рьюз, Э. Уилсон // Вопросы философии. – 1987. – № 1. – С. 102.

⁴¹⁸ Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики / А. Шопенгауэр // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. – М.: Республика, 1992. – С. 196.
⁴¹⁹ Там само. – С. 204.

⁴²⁰ Там само. – С. 205.

⁴²¹ Кропоткин П. А. Этика / П. А. Кропоткин. – М.: Политиздат, 1991. – С. 55.

⁴²² Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопросы философии. – 1989. – № 8. – С. 37.

⁴²³ Там само. – С. 43.
⁴²⁴ Диб.: Борейко В. Е. Постижение экологической теологи / В. Е. Борейко – К.: Киевский эколого-культурный центр, 2000. – 88 с; Борейко В. Е. Современная идея дикой природы / В. Е. Борейко. – К.: Киевский эколого-культурный центр, 2001. – 124 с; Милтон К. Природа уже священна / К. Милтон // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 2. – Вып.2, 2000. – С. 51–55.; Торо Г. Дневники. Прогулки / Г. Торо // Сделать прекрасным наш день. – М.: Прогресс, 1990. – С. 117–225.; Levelock Т. Е. Hands up for the Geia hypotesis / T. E. Levelock // Nature. – L., 1990. – Vol. 344., № 6343. – P. 100–102.

⁴²⁵ Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / Г. Йонас: Перзнім. – К: Лібра, 2001. – С. 27–28.
⁴²⁵ Єрмоленко A. M. Комунікативна практична філософія / A. M. Єрмоленко. – К.: Лібра, 1999. – С. 203.

⁴²⁷ Висоцька О.Є. Освіта для сталого розвитку: науково-методичний посібник / О. Є.Висоцька. Дніпропетровськ: Роял Принт, 2011. – 200 с.

⁴²⁸ Философские вопросы развития и НТП. – Кишенёв: «Штинца» 1991. – С. 275.

⁴²⁹ Семёнова С. Г. Русский космизм / С. Г. Семёнова // Русский космизм. Антология философской мысли. – М: Наука, 1993. – С. 4.

⁴³⁰ Куракина О. Русский космизм: теургия Православной Синархии / О. Куракина // Философия бесмертия и воскрешения: По материалам VII Фёдоровских чтений 8–10 декабря 1995 г. – Вып. 1. – М.: Наследие, 1995. – С. 51.

⁴³¹ Автор свідомо уникає будь-яких посилань на конкретних авторів, оскільки серед останніх дуже багато відомих прізвищ та імен.

⁴³² Морен Э. Природа человека/ Э. Морен. – К.: КАРМЭ-СИНТО, 1995. – С 20 с.

⁴³³ Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия) / А. Н. Ермоленко. – К.: Наукова думка, 1994. – С. 110.

⁴³⁴ Там само. – С. 155.

<.......................>
.

._______________________________________________________________________________________

п