Значение речи претерпевает изменение в
ходе нашего нащупывания слов, которые.
однако, не попадают в центр нашего
внимания... Языки - это продукты
нащупыванш человеком слов,
происходящего
в процессе принятия им новых
концептуальных решений [29, с. 330]
М. Полани
Насколько человек побеждает страх,
настолько - он человек [14, c. 164]
Т. Карлейль
До тех
пор, пока «локальный» человек, загнанный в пещеру отчуждения. будет одиноко
стенать, вопить, кричать «Я есть, ноя невыносимо страдаю!», его никто не
услышит, потому
что и другие заточены в свои пещеры и звуки их слов и призывов умирают,
натыкаясь на каменное безмолвие стен их пещер. По самое парадоксальное в
ситуации экстремального отчуждения и отдельного человека, и отдельных
сообществ людей, да и всего человечества от их подлинной сущности, от их истинного и
праведною бытия в X X в. это то, что лейтмотивом философского
мышления - псевдометафизики нашей эпохи является то скрытая, то явная
апологетика отчуждения. Но, к счастью, в X X в., особенно к его
исходу, приводятся все более весомые аргументы, все более мощно и убедительно
звучит призыв: «Только повое, воплощающее истину и правду философское слово современной теоретической
философии, новой
метафизики, способно нетолько нарисовать нам неретушированный автопортрет, но
и указать путь к выходу из лабиринта тупиков, выход из которых мы пока ищем
по большей части
наощупь, импульсивно».
Это новое философское слово язык теоретической философии, мучительный поиск
которого, как и разочарования в его поиске, наложили свою неизгладимую печать
на
творчество выдающихся философов X X века Л. Витгенштейна, М. Хайдеггера и
других.
Много мудрости таит язык, но не всю1 . Но даже если допустить, что всю, то и в этом
случае
она раскодируется, прочитывается и осваивается только благодаря тому. что
тайны языка высвечиваются сквозь призмы других факторов: природы, человека,
общества. В разных
формах своего бытия язык далеко не одинаково одаривает своей мудростью
человека, общество в
многообразных видах их повседневной, научной, моральной,
эмоционально-эстетической, по азимутам воли и разума (или неразумия) направляемой правовой и иной
деятельности. Мы много
знаем о языке искусства, о языке науки, мы вслед за З. Фрейдом и его последователями заглянули (и отчасти в
ужасе отшатнулись) в причудливый и парадоксальный язык бессознательного. Но
одна уникальная по своей сложности языковая крепость, мудрость языка
теоретической философии, языка современной метафизики, с трудом штурмуется наиболее прозорливыми и бесстрашными
философами X X века.
Соблазн освятить ложно понятым философским плюрализмом метафизическую немоту,
лишить теоретическую философию права «голоса в разговоре человечества»
порожден не
только онтологическим страхом, страхом посмотреть непредвзято в глаза бытию
человека и природы X X в., страхом натолкнуться на взгляд
Медузы Горгоны, которая превращала все
живое в камень2. Этот страх
не лишен научных и философско-теоретических оснований. Синергетика, новая
область исследований природных и социальных процессов, не только радикально изменила представления о природе
времени, но и подчеркивает, что главенствующую роль в окружающем нас мире
играет не порядок, стабильность, а неустойчивость. Естественнонаучная и
социальная картина мира в связи с этим рисует перед умственным взором не мир
гарантий для бытия человека, а мир риска и подстерегающих
человека опасностей. Как отмечают И. Пригожин и М.Стенгерс, «мы живем в
опасном и
неопределенном мире, внушающем не чувство слепой уверенности, а лишь то же
чувство умеренной надежды, которое некоторые талмудические тексты приписывают
богу»
[32, с. 386].
Но
тернистый путь поиска языка современной теоретической философии обусловлен не
только онтологическим страхом. Он порожден и гносеологическими,
методологическими, аксиологическими и другими философскими сложностями,
трудностями осмысления нашей эпохи. Как нам представляется, в основе этих
трудностей лежит, во-первых
невостребованность глубинных рациональных прозрений философской классики, в
том числе и
классической историко-философской метафизики, во- вторых (что прямо связано с
первым), патойогическое неприятие, отвержение многими философами
универсальных философских положений, гипотез, а также игнорирование эвристической
ро.1н метода диалектики при создании теоретической философии, в поисках
адекватного ей языка. Что касается диалектики, то особо необходимо подчеркнуть познавательные
возможности такой ее далеко не полностью оцененной формы, как диалектика антиномий Канта.
Вот только некоторыетипнческие примеры. В ходе скрупулезного анализа
современной аналитической философии в США Дж.Марголис констатирует, что
«современная
аналитическая философия является путаницей. Она технически скрупулезна. Но
нелепо беззаботна в отношении своих наиболее широких предпосылок...
принципиальные стратегии охотно признаются как версии натурализма,
постмодернизма и физикализма» [58, р. 161]. При этом у В. О. Куайна признание
условного различия между эмпирическими, каузальными, психологическими
исследованиями, с одной стороны, и фундаментальными, эпистемологическими
философскими исследованиями - с другой, в конечном итоге вообще повисает в воздухе,
так как вторые исследования устраняются во имя первых. Но если не
нужны фундаментальные, обобщенные философские исследования и их результат
универсальные философские положения, то не нужен и поиск соответствующего
языка философии. «Посредством отрицания первой философии (то сеть
теоретической
философии, - Г. 3.), - подчеркивает Х.Саеджел, - Куайн отрицает саму идею
философского оправдания науки с некоторой преимущественной, находящейся вне
науки, точки зрения... согласно взглядам Куайна. на любые оправдательные
вопросы в отношении науки
необходимо отвечать только в пределах науки (следовательно, это «саентизм»).
Отрицание первой философии как раз означает отрицание любого обращения к
какому-нибудь
высказанному ранее, находящемуся вне науки основанию» [65, р.47].
Конечно, в современной западной философии все чаще и настойчивее пробивает
себе
дорогу противоположная оценка статуса содержания и самобытных функций
философии.
Дж. Изкверо и Дж. Ларразабал обращают внимание на то, что «обычно
прокламируется, что философия не порождает новых результатов, по крайней мере
способом, каким это
осуществляют эмпирические науки. Тем не менее то, что философия действительно
делает и
что ей следует делать, состоит в том. чтобы разрабатывать темы, проблемы и
вопросы,
предлагать взгляды, анализировать подходы, указывать на то, что может быть
важным,
отмечая почему» [46, р.Х I]. Подчеркивая,
что философия как самостоятельная область исследования не застрахована от
ошибочных установок и выводов. Изкверо и Ларразабал предостерегают философию
от соблазна занять позицию диктатора в отношении конкретно-научных
исследований. И, в частности, они указывают на своеобразную
диалектику качественного своеобразия и вместе с тем органического единства «и
формальной семантики, и неформальной или философской семантики [Ibid, р. Х I I I] междисциплинарного исследования в области
когинтологии, охватывающей различные
научные дисциплины: нейробиологию, психологию, лингвистику, искусственный
интеллект и т. д.
Поскольку существенной проблемой когнитологии является проблема
познавательной репрезентации, постольку естественной является и постановка
вопроса: «Какие языки или лингвистические системы являются наиболее
соответствующими для того, чтобы вести речь
о репрезентациях, и что репрезентации позволяют нам делать (например,
рассуждать,
понимать, осуществлять языковое преобразование ц т. д.)» [Ibid]. Итак, через анализ некоторых особенностей
когнитологии мы вышли на проблему языка. Вот почему сейчас уместно задать
такой вопрос: при всей обоснованности нашего похвального слова в отношении
признания самостоятельного статуса философии в данном конкретном случае, а
именно в случае участия философии в междисциплинарном исследовании в области
когнитологии, может ли в принципе эта достаточно широкая область исследования дать возможность
решать ключевую для
нас задачу выработки критериев определения сущности языка философии? Набегая
чуть вперед, отметим: материал, информацию для подготовки ответа даст, а сам
ответ не даст.
Поясним это и связи с анализом рассуждений Дж. Ф. Ле Ни. Отмечая широкий
спектр
мнений в отношении особенностей когнитологии. он выделяет два
противоположных: 1) «когнитивные науки» как множественный ряд связанных, но
различных областей, который и дальше будет оставаться таким; 2) «когнитивные
науки» как одна, единая область: «Первый
взгляд ныне, как представляется, легче защищать: никакого полного
объединенного тела
познания все-таки не возникло через естественный интеллект, когнитивную
психологию, лингвистику, логику, когнитивную нейронауку, философию ума и
т.д., которое могло бы обнаружить общесогласованный критерий научной мысли и
могло бы рассматриваться как относящееся к уникальному хорошо определенному
объекту» [55, р. 237].
Солидаризируясь со вторым взглядом. Ле Ни отмечает, что он «является скорее
ожидаемым, чем дескриптивным, высоко абстрактное понятие „ «когнитивная
наука» трактуется как общая рабочая гипотеза... развитие современных
когнитивных исследований указывает на высокую степень конвергенции частных
когнитивных наук» [Ibid].
Что можно сказать но поводу соображений Ле Ни? Конечно, определенные важные
явные результаты исследования связей знания и языка, мышления и языка в
когнитологпн уже получены. Вместе с тем определенные неявные интегративные
процессы сближения различных когнитивных наук также имеют место. На их выявление
прежде всего нацелена гипотеза Ле Ни. Все это важно для создания фундамента общефилософского обобщения
данных при выявлении критериев определения сущности языка философии. Но
философия в функции одного из компонентов междисциплинарного научного исследования
отличается от теоретического общефилософского вида знания, от метафизики. Но
именно на качественно своеобразном, собственно философско-рефлексивном уровне
самопознания философии, ее ключевых идей, категорий, соотношения их статики и
динамики только и может быть решена задача выявления критериев определения
сущности языка философии.
Именно в связи с решением проблемы о соотношении статики и динамики
категориальной структуры теоретического общефилософского знания нами было
выдвинуто предположение, что идею Л. Витгенштаейна в «Логико-философском трактате» о «метафизике»
как «лестнице», которую можно отбросить, возможно использовать как
философско-эвристическую: «лестница» - это и не язык старой «метафизики», и
не язык новой «метафизики», а язык интервала между ними, язык попыток перевести
неявное философское знание в явное. Ниже буде предпринята попытка подвести под указанное
допущение фактическое его обоснование. Но для этого введем еще одно допущение: любой
вид человеческого знания (обыденное, научное, философское) имеет наряду с иными и
такие два фундаментальных измерения - содержательное и операциональное. Из
последнего допущения, как мы полагаем, можно сделать следующие выводы.
1)
То, что открывает и формулирует метафизика, правомерно рассматривать как
результат определенной, в различной степени уточняемой
операционально-коммуникативной, в том
числе и прежде всего логико-языковой работы.
2)
В проверке истинности философских теоретических положении применяются как
минимум два критерия: а) критерий адекватности используемых в философских
положениях философских идей реальному или возможному, желаемому положению дел
в мире;
б) критерий эффективности операционально-коммуникативной и главной в ней
логико-языковой деятельности по доказательству истинности общефилософских
теоретических положений. И, следовательно, по обоснованию правильности,
лежащих в их основе философских
идей.
В
связи с этим обратим внимание на то. что уже в 50 - 60-е годы нашего века
наиболее вдумчивые сторонники логического и лингвистического позитивизма
обратили внимание на то,
что операционально-коммуникативное «обеспечение» доказательства
бессмысленности положений метафизики натолкнулись на ряд непреодолимых
препятствий. Так, Ф. Вайсман, бывший в свое время членом «Венского кружка»,
писал: «Даже может быть смысл, при котором метафизические утверждения имеют
значение... Логические позитивисты... не имели никакого механизма, при помощи которого
бессмысленность метафизики могла быть доказана [67, p. 26].
В
1950 г. Д. Уиздом говорил, что «такие вопросы (метафизические. - Г.З.)
обладают своим, особого рода смыслом, но дело обстоит так только потому, что
имеется род процедуры,
который соответствует им» [69, р. 258-259]. Характерно, что в связи с
анализом
«метафизических» тенденций работ П. Стросона, Д. Уиздома и других
лингвистических позитивистов Э. Берт спрашивает: «Какая основная цель в таком
метафизическом учении
должна быть принята для ее осуществления?» [43, р. 24], И рассуждая о философских метафизичских
категориях, он отмечает, что «метафизик не имеет монополии на эти
категории» (Ibid].
Здесь обращают на себя внимание следующие два обстоятельства. Во-первых,
действительно, методологически важно положение о связи между решением вопроса
о
смысле, значении философских высказываний, понятий и категорий и наличием или
отсутствием механизма, процедур, при помощи которых этот вопрос должен
решаться. Во-вторых, тезис о том, что философ не имеет монополии на
философские категории,
можно истолковать и в духе функционального значения категорий, по крайней
мере
некоторых из них. Тогда этот тезис может сыграть эвристическую роль в решении
вопроса
о характере определенных изменений, происходящих в системе общефилософских
категорий. Но если
изменяются состав, система и содержание философских категорий, то очевидно, трудности
анализа этого процесса изменения относятся к двум связанным между собой, но
различным моментам. Один из них представляет «конечные точки» развития
системы категории -
когда завершается становление одних категорий и отмирание других. В этом случае динамика изменения остается в
прошлом и задача состоит в констатации нового
статуса категорий.
Второй момент сама динамика изменения, когда оно началось, но еще не
завершилось. Осознание содержания этих интимных процессов имеет не меньшее
значение, нежели научная констатация качественно нового статуса категорий или
результатов становления новых категорий. И если тезис о том, что философ не
имеет монополии на философские категории, положить в основу анализа динамики
их изменения, то логично предположить, по крайней мере относительно некоторых
категорий, что в одних контекстах они выполняют «философскую работу». философские операции и
функционируют в качестве философских категорий, а в других -
«конкретно-научную работу», или операции. К такого рода категориям можно
отнести категорию «значение».
В
различных сферах исследований - в логик;, лингвистике, семиотике и т. д. -
эта категория является инструментом, при помощи которого открываются
существенные черты как познавательных, так и иных, в том числе
коммуникативных функций.
Познавательные и иные операции обыденного п конкретно-научного знания, весь
многообразный спектр языкового воплощения эмоций, волеизъявлений и т. д.
оставляют свой «след» в языковой коммуникации. О многофункциональности
категории «значение» мы имеем полное право говорить не только в связи с
приведенными выше фактами, но и в связи с тем, что эта категория в период нарастающего интереса
к ней со стороны философов стала неявно выполнять и функцию философской
категории.
То
есть в этом латентном, неявном, многофункциональном применении слова
«значение» происходит становление и своеобразного философского смысла этого
слова. Неявное знание
при всем его несовершенстве это также знание. Но знание на стадии становления
оказывается необходимой предпосылкой принятия новых концептуальных решений. И
это в равной степени относится и к новым концептуальным решениям в философии,
и к новым концептуальным решениям в физике, в семиотике, в лингвистике и т.
д. Именно на
органическую связь указанных выше стадий указывает М. Полани в
методологически важных положениях, вынесенных нами в эпиграф этого параграфа.
Зыбкая, неустойчивая почва неявного порождения новых смыслов категории
«значение» - общая основа, своеобразная стартовая площадка поиска новых идей
для принятия новых концептуальных решений не только у ученого, философа, но и
у художника, скульптора,
музыканта в той мере, в какой последние решают задачу осознания и выражения
своих новаторских творческих идеалов, методов в системе понятий. Что касается
физики, то, как отмечал В. Гейзенберг, «изменение сознания, открывающее путь
к новому образу мышления, может произойти в лучшем случае после многолетнего
продумывания новой ситуации... Наиболее выдающиеся физики испытывают величайшие
затруднения, ибо требование
изменить структуру мышления вызывает такое ощущение, будто почва уходит
из-под ног»
[7, с.197].
Ученый, философ-теоретик, то есть настоящий метафизик, обретает чувство
надежности той почвы, на которой он стоит, в результате уже сознательного,
рационально обоснованного выбора новой системы категорий и новых идей,
реализованных в системе категорий. В случае поиска, обретения надежного
фундамента для такого нового
концептуального решения в области теоретической философия, то есть в
метафизике, как мы попытались показать ранее, стоит сверхзадача философии X X в.: обосновать «язык
философии» как такой философский феномен, который позволяет осуществить
высший теоретико-познавательный, онтологический, методологический,
аксиологический, мировоззренческий синтез современного познания и понимания,
то есть видения мира.
Но
прежде, чем будут предложены соображения о путях, отчасти пройденных, а
отчасти
еще исхоженных, в холе реализации такого синтеза, считаем необходимым
обратить внимание как
на существенный момент на некоторые следствия из признанного нами правильным
истолкования Гадамером герменевтики М. Хайдеггера и основополагающего ее
принципа «Язык - дом
бытия». Отвечая на вопрос «Как, по чему мерить понятийный, категориальный состав философии?», ключевой вопрос для
решения проблемы выработки критериев оценки языка философии. Гадамер приходит к выводу, что
эта мера находится в изначальной истолкованности мира как бытия в языке до
любой философской рефлексии. На первый взгляд такой подход, казалось бы,
возвращает нас к той самой зыбкой, неявной почве порождения различных смыслов
слова «значение», опираясь на которую науки и теоретическая философия путем
рациональной рефлексии возвышаются до обоснования своих новых концептуальных
решений. На самом деле совпадение здесь лишь частичное, ибо в то время как
для науки и теоретической философии главная задача - возвыситься над стихией
языка и создать свой новый
язык, для философской герменевтики М. Хайдеггера и Г. Гадамера главная задача
- погрузиться, опуститься до глубин изначальной истолкованности мира как
бытия в языке до любой философской рефлексии.
Философия, метафизика, согласно М. Хайдеггеру, не просто поиск ответов на
вопросы
«Что такое вместе: мир, конечность, уединение? Что такое человек?». Философия
призвана ответить на предельнейший из предельных вопросов: «Не случайно ли мы
забрели однажды
во вселенную?». Но трагизм ситуации в том, что «философия, а прежде всего
именно
метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки» [36, с.331]. М. Хайдеггер отнюдь не
принципиальный противник метафизики. Пафос его исканий в ином: если философия
сегодня безмолвствует, равнодушно с позиций «научной объективности» проходит
мимо
драматических тупиков отчужденного человека, то надо дать честный ответ на
вопрос: есть
ли виды на обретение человеком самого себя? И. М. Хайдеггер непросто дает
положительный ответ на этот вопрос, а утверждает: «Поскольку понимание и
философствование не рядовое снятие в числе других, но совершается в основании
человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская
захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения
нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией
человека... философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении» [Там же]. И
далее: «Философия задета сущим во всяком случае не меньше (на деле больше) науки,
но пытается дать слово как раз тому. что не вмещается в предметные рамки» [Там же, с.332].
Для М. Хайдеггера язык как «дом бытия», язык как мудрый хранитель глубинных
основ ключевых экзистенциалов человеческого существования - источник
преодоления одностороннего, неподлинного. отчужденного бытия современной
цивилизации. Эта цивилизации ориентирована на саентистски понятую науку, на
утилитаристки понятно пользу. «Идет ли речь здесь, - спрашивает он. - о
переменах в употреблении языка? Нет, дело совсем в другом. Ни в чем ином, как
в радикальном изменении положения человека по отношению к сущему. То. что
произошло это изменение понимания бытия, явилось предпосылкой к тому. что мы
ныне существуем в научно-технизированном мире. Нищие однажды сказал: «Мысли,
приходящие на глиняных ногах, правят миром»... К тому, о чем Нищие говорит
здесь, сегодняшний человек совсем потеряют слух. Сейчас слышат лишь то, что
шумит. И, равно, почитают за сущее то, что приносит пользу» [40, с. 85.86].
Путь М. Хайдеггера это путь постижения, понимания, а не познания, в том числе
научного, которое при всей его значимости само по себе односторонне. Картина
мира и человека в науке
- результат однобокого и в этом смысле ущербного мышления. Но научное
мышление, очищенное от деформаций односторонности. - не антипод ни пониманию,
ни мышлению в более
широком хайдеггеровском смысле: «Основные понятия тут не обобщения, не
формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), по
понятия особого рода. Они схватывают каждый раз целое, они - предельные
смыслы, вбирающие понятия. Но они охватывающие понятия еще и во втором, равно
существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего
человека, и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот.
Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей
экзистенцией. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в
этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая
экзистенцию»[36, с. 333].
То, что в парадигмах саентистски понятой науки для М.Хайдеггера чужеродно,
абстрактно-безжизненно, - объективированная природа, математически
вычислимый, «калькулируемый» способ движения познающей мысли и т.д.. - в
адекватно
переистолкованном контексте понимающего мышления находит свое законное место.
«Имеются вещи, - подчеркивает он, - которые я вовсе не схватываю, когда я
делаю их
предметом понятийного представления. Трепет или страх - не предметы. Самое
большее -
я могу их сделать темой. Следовательно, строгости науки свойственно, что она
в своем
проекте и методе примерена к вещи. Но не каждая строгая наука необходимо
является
точной наукой. Точность - лишь определенная форма строгости науки, так как
точность
имеется лишь гам. где предмет заранее предположен как нечто исчислимое. Если
же
имеются реалии, которые по своей натуре противятся исчисляемости, то всякая
попытка приспособить их определение к методуточной науки окажется нереальной
(unsachlich)»
[40, с. 96.97].
Но
если понятийность науки, очищенная от неадекватной и навязываемой ей
претенциозности универсального законодателя и познания, и понимания мира.
находит
свое законное место в общей, но разнокачественной по своим составляющим
системе
постижения мира, то о каком иррационализме онтологии бытия, философской
герменевтики
М. Хайдеггера может идти речь? Мы полагаем, что в свете приведенной выше
аргументации признание его иррационалистом - плод недоразумения. Точно так же
во многом плодом недоразумения являются модные ныне споры о соотношении меры
действительной и меры мнимой ответственности науки и теоретической философии X X в. за аристократические притязания разума, за вытеснение на философскую
обочину герменевтического понимания
мира.
Если научное и понимающее мышление, взятые в их подлинной, а не
деформированной сущности, - не антиподы, а комплементарны, то понятие
теоретической философии должно рассматриваться как более широкое, чем понятия
научной философии или рациональной (рационалистической) философии. Тогда не
остается места ни для синитистски-рационалистического, ни для
герменевтического снобизма в односторонних притязаний только своими методами
решить задачу создания и обоснования метафизики, то
есть теоретической философии X X в., синтезирующим основанием, ферментом
жизненности которой призван быть язык философии.
В
поисках языка философии М. Хайдеггера особую роль придает выяснению тех
потерь, которые понесла философия X X в., в связи с
невостребованностью философской классики,
в частности классики метафизики, включая первую философию Аристотеля,
метафизику
Лейбница, Канта и диалектическую систему философии Гегеля. По сути. он
конструктивно применяет метод диалектики в своих поисках. Как отмечает В. А.
Девис, «диалектика резко контрастирует каждому пункту аналитической
платформы. Как эпистемология диалектика
делает ударение на спекулятивном и априорном измерении в познании. Она
начинает с тех витальных предпознавательных опытов, которые открывают (Lebenswelt) жизненный мир
более первично, чем мир науки. Проблема познания ставится в терминах
первичности тех
убеждающих (engaged) опытов,
в которых интеллект, воля и чувство являются едиными и в которых мы знаем
вещи в той степени, в какой мы проектируем возможности в отношении
них. Диалектическое рассуждение стремится, говоря словами Хайдеггера.
«освободить язык
от тирании лотки» для того, чтобы ясно выразить когнитивную и онтологическую
значимость тех
экзистенциальных опытов, которые постоянно маргинализировались на протяжении долгого царствования картезианских и
аристотелевских допущений» [44, р. 321].
М.
Хайдеггер не просто обращается к классической . и прежде всего метафизической
традиции. При том. что он отдавал себе полный отчет в отношении
ограниченности исторических форм «первой философии», или метафизики, понимал,
что она не ввела
проблему языка философии в качестве полноправного, одного из основополагающих
измерений и проявлений подлинного духа теоретической философии, уже само
утверждение неистребимости и жизненной важности метафизики, а также
гениальные прозрения этой традиции в сложных вопросах философии языка, не
позволяют сделать нового шага вперед в решении проблемы философии языка без
учета уроков этой традиции.
На
основе анализа взглядов Канта в отношении проблемы бытия М. Хайдеггер
подчеркивает, что Кант вплотную подводит к выводу, который, однако, он сам не
сделал:
«Не становится ли тогда совершенно проблематичной «логика» как органон и
горизонт истолкования бытия? Мысль, пробивающаяся в этом направлении, не
нападает на логику, но тратит себя на достаточное определение логоса, то есть
того сказа, в котором дается слово
бытию как единственно достойному осмысления» [36, с.380]. Дать слово бытию, как уже
отмечаюсь, значит, согласно М. Хайдеггеру, выявить, понять язык как дом
бытия, то есть опуститься до глубин изначальной истолкованности мира как
бытия в языке до любой философской рефлексии. Во имя чего, какими способами?
Во имя создания современной метафизики и прежде всего таким способом
философской рефлексии, как философская герменевтика.
Не
исключая, а, наоборот, предполагая законность участия в создании новой
метафизики, рационалистически ориентированной, опирающейся на научное знание
философской
рефлексии, М. Хайдеггер, во-первых. предостерегают против ее абсолютизации,
во-вторых,
как нам представляется. фактически не разрабатывал конструктивного варианта
такой
рефлексии. Он предпочитал подчеркивать уязвимые места, пороки существующих в X X в. конструктивных вариантов такой рефлексии. И хотя явным преувеличением
является ею утверждение «хайдеггеровской философии не существует. Вот уже
шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагать свою».
он действительно не предложил своего конструктивного варианта философии
науки, предпочитая критическую позицию: «Только
тогда, когда признают, что науку и мысль разделяет пропасть, - их
взаимоотношение станет подлинным» [3, с. 150]: «без мысли наука бессильна... - самое
важное в пей в наше время -
то, что мы еще не мыслим по-настоящему»: «мысль все еще не существует (еще не
возникла)» [Там же].
Конечно, философия науки - лишь одна из основополагающих предпосылок
конструктивной разработки того существенного компонента теоретической
философии, метафизики, который связан с разработкой и обоснованием позитивной
роли разума. в том
числе и научного разума, в постижении мира. И если сам М. Хайдеггер не
предложил
своего варианта решения этой задачи, то это не означая ни ею отречения от
разума, ни того,.
что в X X в. эта задача позитивно не
решалась. И так как принципиальную установку М. Хайдеггера в отношении путей
создания новой метафизики мы считаем правильной, -
научное и понимающее мышление - не антиподы, а комплементарны, то есть
являются взаимодополняющими в отношении друг друга, - то необходимо оценить
уроки, роль рационального и в том числе научного мышления в создании повой метафизики.
Наиболее близкую к нашей позиции форму подхода к оценке уроков, роли
рационального, в том
числе научного мышления в создании новой теоретической философии предлагает И. Т. Касавин. Подчеркнув, что нет
абсолютной релятивности рациональности и что при решении проблемы
рациональности мы сталкиваемся со своеобразным «магическим
кругом», - определяя нечто как рациональное, мы исходим из исторически
конкретной
системы ценностей и их иерархии, и в то же время и система ценностей, и их
иерархия
должны быть оценены с позиций рациональности, - он приходит к следующему
выводу: «Человеку нет нужды искать выхода из «магического круга»... ему нужно
как раз войти в этот круг,
то есть начать действовать и посмотреть, что из этого получится. Философская
рефлексия поэтому и представляет собой наиболее гибкую из известных
теоретических форм рациональности: она ориентирует человека на реальную
сложность условий его деятельности и на проблематичность ее результатов... убеждает
в огромных способностях человека познавать, преобразовывать мир и себя в этом мире, воспитывает
потребность в такой деятельности» [13, с.207].
Однако с одним из тезисов И. Т. Касавина как двусмысленным мы не можем
согласиться: понятие рациональности «оказывается псевдопредметным, то есть
обозначающим нечто, в разных условиях и ситуациях оказывающееся иным. Парадоксально,
что понятие
рациональности, находящееся в центре методологических дискуссий, имеет лишь
псевдометодологический смысл» [Там же]. Если понятие рациональности
псевдопредметно
в том смысле, что в содержании разных исторических форм этого понятия нет
тождества,
то это не вызывает возражения. Если же имеется в виду. что в содержании
разных
исторических форм этого понятия, особенно в теоретической философии, нет
инвариантных составляющих, то есть сохраняющихся на протяжении истории
философии и в современной философской мысли, то с этим мы согласиться не
можем. И в этом понятие рациональности имеет для философской рефлексии как
синонима теоретической философии, метафизики подлинно методологический смысл.
Инвариантная составляющая понятия, а точнее категории рациональности в
теоретической философии, метафизике Декарта, Лейбница, Канта и их
последователей
в X I X н X X вв. признается не только М. Хайдеггером. Правда, есть различия в
обозначении хронологических рамок и признаков ее. Например, согласно Дж.
Герлю, она начинается с древних греков, в частности с Платона [34, с. 192-218]. А согласно
М. Хайдеггеру, она начинается (особенно если учитывать научную
рациональность)
с Нового времени, с Декарта. Эта инвариантная составляющая включает в себя
признание объективной природной и социальной реальности (независимо оттого,
материалистически, дуалистически или идеалистически ее истолковывали),
признание принципиальной роли различения познающего субъекта и познаваемого
объекта, признание обоснованности
притязаний научного и философского разума на познание истины и др.
Но для нас сейчас гораздо важнее выяснить, что из себя представляет
самосознание науки. Полагаем, что подлинное, то есть адекватное ее
действительному статусу самосознание науки без ее. то есть науки, философско-теоретического
определения на основе философской
рефлексии невозможно. Дерзко прозвучит, но осмелимся утверждать: без истины
метафизики нет» ни
физики, ни химии, ни биологии, ни других наук. И хотя для философской
рефлексии не менее
важно философское осмысление, обобщение новых, подчас парадоксальных открытий в конкретных науках, это
философское осмысление и обобщение не самодостаточно в том смысле, что оно происходит в контексте
накопленного прежде
философско-теоретического знания. А это означает, что происходит это по
парадигмам философско-теоретической рациональности. И безусловно прав Ю.В.
Перов, когда пишет, что «не все даже жизненно острые и актуальные проблемы и жизненные процессы
становились в прошлом
и могут стать сейчас предметом философской мысли. Философия может осваивать их только в соответствии с собственным
предметом и методами в рамках присущих ей проблемных полей средствами
собственного категориального аппарата» [25, с.59].
Но
если дело обстоит именно так, то философская рациональность или философский
разум но отношению к научной рациональности или научному разуму функционируют
и в
роли трансцендентально-априорного законодателя. Здесь эти кантовские термины
и
категории «трансцендентальное» н «априорное», широко применяемые на Западе,
используются в том рациональном смысле кантовской трансцендентальной
философии,
в каком его учение об априорных формах знания отразило факты несомненного
влияния накопленных предшествующими поколениями знаний на знания новых
поколений.
Поиск ответов на вопрос о критериях оценки сущности языка философии включает
в
качестве одной из существенных предпосылок выработку философской типологии
основных «ликов». форм существования языка. Нам представляется, что ими
являются следующие три формы. Первая из них - обыденный, повседневный язык.
своеобразная «ничейная земля», отталкиваясь, «стартуя» с которой как с
зыбкой, неустойчивой почвы многообразных явных
и неявных значений слов, понятий, человечество приобщается, овладевает еще
двумя
формами. На одну их них указал М. Хайдеггер: язык как дом бытия, «опускаясь»
в глубины которого человек постигает, начинает понимать изначальную
истолкованность мира как
бытия в языке до всякой философской рефлексии. И, наконец, типологически
существенной формой существования языка является язык, который
надстраивается, созидается сознательно, рационально, язык наук и философии и
др. В последнем случае мы объединяем, пользуясь словами «позднего» Л.
Витгенштейна, по принципу «семейных сходств» все рационально ориентированные
именно на познание языки. Ибо именно в этом состоит их общее типологически
существенное свойство3.
Каким образом последняя форма существования языка реализует свои
познавательные возможности в единстве и качественном своеобразии, с одной
стороны, языка пауки, языка научного разума, а с другой - языка теоретической
философии, то есть языка философского
разума как существенной составляющей языка теоретической философии, который,
как
отмечалось выше, включает в себя и язык понимания? Один из весьма удачных
ответов на
эти вопросы предлагает К. -О. Апель в своем проекте «трансформации
философии». На
основе анализа историко-философского процесса изменений и дополнений
основного содержания теоретической философии, начиная от Аристотеля и кончая
современной философией, он предлагает реконструкцию «исторических позиций философии»,
в
соответствии с которой провозглашается, что «трансцендентальная семиотика
может
фактически пониматься как новая парадигма первой философии» [42, p.112], то есть
метафизики. А это предполагает «сохранение в гегелевском смысле двух
предшествующих парадигм, а именно онтологии, или метафизики в аристотелевском
смысле, и критики
познания, пли философии сознания в смысле Канта (или даже в смысле
современной
философии, начиная с Декарта и продолжаясь через Гуссерля)» [Ibid].
Важно и то обстоятельство, что К. -О. Апель вводит в число парадигм
теоретической философии (метафизики) обе ее составляющие: и
рационалистическую философию познания, и герменевтическую философию понимания. Более
того, он не только вводит проблему языка философии как парадигмальную для
теоретической философии как метафизики, но и сохраняет в ней как философские
парадигмы учение о бытие, онтологию, учение о познании, гносеологию, учение о должном, этику
(соответствует кантовской теории практического разума) и др. Обосновывается
первая философия как целостное трансцендентально-априорное учение (в
разъясненном нами ранее смысле), выступающее
в роли законодателя по отношению и ко всем видам знания, и ко всем видам
языковой коммуникации, и ко всем видам понимания. А главное, что это
законодательство требует уточнения и утверждения языка философии как
адекватного автономности теоретической философии во всех ее существенных
измерениях - онтологии, гносеологии, в том числе и философии языка,
воплощенной в языке философии. И для нас важно в данном случае не
то, что К. -О. Апель не дал развернутого обоснования, своего рода кадастра
системы
категорий теоретической философии, обоснованных как адекватные языку
философии.
А важно то. что он высказал важные идеи о том, как идти по этому пути.
Вот почему К. -О. Апель так решительно выступал и выступает против попыток
дискредитации теоретической философии. В этом отношении характерна его
критика философских взглядов американского неопрагматиста Р. Рорти.
Последний, в частное ти, утверждает, что «прекращение заботы об автономии
философии означает... отказ от желания провести точную линию между вопросами,
относящимися к компетенции философии, п вопросами политическими,
религиозными, эстетическими и экономическими» [33, с.31];
мы должны «прекратить отождествлять свою практику с рациональным мышлением»
[Там же]: мы можем обойтись без идеи, что научные и политические достижения
требуют «философских обоснований» [Там же].
Но
такого рода установки, как и аналогичные во многом по своему духу установки
постмодернистов Ж. Деррида и Ж. Лиотара, - это ослепление разума и научного,
и
философского. 'Гак называемый «инструментальный разум», отчуждающий человека
и человечество в тупики иррационализма, - не синоним подлинной сущности
научного и философского разум. Точно так же конкретные носители ми выразители
саентизма в науке п философии, отказывающие науке и философии в ценностном
измерении, противоположным
(по сравнению с Р. Рорти и с постмодернистами) путем приходят к тем же по
сути
результатам. Выталкивание герменевтики - философского понимания мира на
философскую обочину - не вина ни научного, ни философского разума, а вина
конкретных саентнстов. тех, кто это делает.
С
другой стороны, смогли бы М. Хайдеггер прийти к своим глубоким, философски
фундаментальным открытиям в области языка. - языка как дома бытия, - если бы
не обладал главными, существенными для X X в. знаниями не
только о деформациях научной и
философской рациональности, но и о реальных шагах научной и философской мысли
в их сознательном самоопределении, ориентированном на идеалы гуманизма и
общечеловеческие ценности? Нет. никогда! Ведь та мудрость языка (а не просто
его тайна), к овладению
которой он не только призывал, но и показывал пути к ней. у нею
гуманистически ориентирована. Ооращаясь к Хайдеггеру. В. Гейзенберг писал:
«Ваши мысли постоянно
требуют от нас определения нашего отношения к ним. Вам хорошо извecтно, что касается
также нас, исследователй природы» [7, с 348]; как много Вы помтавили перед нами
задач
и как заставили думать, и Вам должно быть радостно это слышать [Там же, с. 349]. Спросим:
над чем думать? Полагаем, что над антиномией понимания ценностей, в том числе
нашего научного и философского разума, с одной стороны, и згнанием мира и ег
ценностного
понимания - с другой.
Вот в чем ключ к уточнению глубокого, даже Кантом не совсем осознанного
смысла его
учения об антиномиях чистого разума, из самого духа которых следует, что
диалектика
взаимоисключающих тезисов в онтологии, гносеологии, методологии, в области
ценностей такова, что, с одной стороны, исключает редукционистский абсолютизм
гегелевской
диалектики «снятия» противоположностей в одномерном логическом царстве
абсолютной
идеи, а с другой - не только прозорливо предостерегает от возможностей
ошибочного шага диалектики (в духе Гегеля), но и закрепляет в философской
мысли идею диалектической
связи и взаимообусловленности нередуцируемых друг к другу противоположностей.
Антиномичность философии, как мы уже подчеркивали, проявляется не только в
соотношениях основных ее измерений, теоретико-философских, метафизических
составляющих парадигм, но и в соотношениях их и их генезисных истоков.
В
основе системообразующих категориальную сетку теоретической философии идей
лежат основные ее парадигмы: онтологическая, гносеологическая, логическая,
методологическая, герменевтическая, прагматическая, ценностная, языковая. Но
идеями всех идей, пронизывающими содержание всех идей теоретической
философии, являются идеи
гуманизма, свободы, гармонизации «сообщества» человека и природы.
Поэтому критериями оценки сущности языка философии являются: а) соответствие
языка категорий философии требованиям каждой из основных парадигм; б)
адекватная реализация требования учета, с одной стороны, специфики каждого
блока (онтологических,
гносеологических и др.) категорий, а с другой - комплементарного характера взаимосвязей
каждого блока категорий с другими блоками категорий.
К
собственно философским критериям в качестве дополнительных и служебных
подключаются критерии не философские: лингвистические и др.
Тогда в данном контексте оказываются справедливыми слова М. Мерло-Понти (хотя
и высказанные по другому поводу): «Размышляющая о языке философская мысль
охватывается им и
располагается в нем, используя его в своих собственных интересах» [18, с. 180].
Создание языка философии - потребность отнюдь не только профессиональных
философов, но и всего общества и ею будущих поколений. Но создание этого
языка могут осуществить только философы. А для тех, кто трудится на этом
благородном поприще, -
это не просто поступок, а поступок, равный смыслу подвига Прометея. Н мы
закончим
данные соображения провидческими словами М.Хайдеггера: «Философия имеет смысл
только как человеческий поступок. Ее истина суть, по существу, истина
человеческого присутствия. А это присутствие сбывается в свободе» [36, с. 341].
Сегодня сквозь монистически и гуманистически ориентированную «оптику»
теоретико-философского, метафизического видения мира то. что - в
плюралистической
мозаике якобы абсолютно противоположных отдельных школ на поверхности
выступает как проповедь абсолютно несовместимых противоположностей
(познаваемое - непознаваемое.
поддающееся пониманию - исключающее понимание, имеющее онтологические
основания - лишенное этих оснований и т.д.), будучи адекватно
переосмысленным, прочитывается как движение наощупь, вслепую к ориентирам,
просветляющим человеческий дух и дающим ключ, гармонизирующим формы
человеческой жизни. Ввести эти движения в осознанное русло значит вовремя протянуть руку
метафизически бездомному человеку. Этому благородному исконному призванию
философии посвящают свои труды и К. -О. Апель. и Г. Гадамер. и У. Эко. и многие другие.
___________________________
* Печатается по изданию: Г. А. Заиченко, История западной
философии. Классика против постмодернизма. Монография, Днепропетровск: Наука
и образование, 2000. - с. 200.
1 М. Хайдеггер в качестве эпиграфа к свией статье
«Искусство и пространство» взял слова
Г. Х. Лихтенберга: «Koгда
много думаешь сам. обнаруживаешь, что в языке заключено мною мудрости. Едва
ли вероятно, что мы сами все вкладываем в него, в нем действительно скрыта
немалая мудрость» [36, с. 312].
2 В 1986 г. в Чернобыле на взгляд Медузы Горгоны натолкнулись, не
философы, а десятки
тысяч простых людей, часть которых уже окаменела... С тех пор философы в
неоплатном
долгу перед человечеством.
3 Такие языки, как язык поэзии, язык драматургии и т. д., черпают
свои «ресурсы» из
источникоз всех трех перечисленных выше языковых миров. Вопрос о том, следует
ли их выделить в особую, четвертую типологическую форму существования языка.
требует специального обсуждения.
<..............>