Оригинальность, глубина и многоаспектность исследования М. Хайдеггером
фундаментальных философских проблем Бытия и Свободы для современной
философской
мысли представляет интерес не только при решении вполне сложившихся
традиционных философских проблем онтологической, методологической,
теоретико-познавательной, ценностной н других, но и при решении проблем
такого наиболее ложного и наиболее ответственного, я бы сказал глобального и
судьбоносного, философского исследования как синтетически-монистическое
постижение антиномнчности и единства всех основных, перечисленных выше.
сущностных составляющих философии X X в. в их генетических
взаимосвязях и отличиях по отношению к истории философии. В этом отношении
философия Хайдеггера - одно из наиболее перспективных исследовательских полей
философии X X в. и один из наиболее трудных «орешков» для
понимания.
Ниже будет дан сопоставительный анализ ряда принципиальных положений
Хайдеггера в его курсе лекций 1955-1956 гг. под общим названием «Положение об
основании» [38] с его более ранними взглядами и с наиболее характерными оценками их
в философской литературе. В качестве антиномичных мы рассматриваем положения
Хаидеггера о соотношении Бытия и Dasein (Вот - бытия). Бытия понятого,
«просветленного», и Бытия «уклоняющегося», непонятного, «находящегося в
тени»; Бытия
и Свободы. Ключ к пониманию диалектики противоречий и связей антиномий и
парадоксов постижения н познания фундаментальных измерений Бытия и человека в
учении И. Канта об антиномиях.
При этом мы руководствуемся тем вариантом углубления и расширения
горизонтов эвристического потенциала кантовский антиномий, который предложен
нами в третьей
главе.
В лекциях «Положение об основании» Хайдеггер раскрывает содержание
основных
категорий своей философии сквозь призму методологического принципа «Ничего
нет без основания». ...Этот принцип самое загадочное из всех положений, какие
только
возможны. Если это так, то было бы хорошо, если бы мы обращались с ним более
внимательно, чем до сих пор. Если мы готовы к этому, то необходимо только
один раз внимательно вслушаться в то, что говорит положение, в то как ею
говорит то, что
высказывает Nihil est sine ratione, «Ничего нет без основания». Ничего, т.
е. здесь имеется
в виду: ничто из всего того. что каким-либо образом существует, не существует
без
основания» [38, с. 23]. Прослеживая формы углубления, прояснения этого положения
в истории человеческой мысли и прежде всего в истории философии, он дает
следующие характеристики основным категориям своей философии.
В отношении самой фундаментальной категории «Бытие» Хайдеггер дает
следующие разъяснения. «...Сущность человека покоится в том, что она
требуется бытием...; внe
тpeбoвaния бытия мы никогда не являемся теми, какие мы суть» [Там же,с. 123]. Категория
Бытие по своему содержанию шире категории Dasein (Вот - бытия), но они органически
связаны. Связь Бытия и Dasein (Вот-бытия) в том, что Бытие обращено к человеку, в терминологии
Хайдеггера, « посылает себя человеку»: «В посыле судьбы бытия мы
исходим из просвета бытия и подобным образом мы суть те же самые к кому бытие
обращается...» [Там же.с.148]: «Как стоящие в просвете бытия мы суть
посланные, суть допущенные в пространственно-временной зазор. Это означает,
что мы - те, кто нужны
в этом свободном пространстве, нужны в нем и для него, нужны для того, чтобы
строить
и создавать в просвете бытия, в самом широком смысле - для того чтобы
сохранить
его» [Там же, с. 148]. Dasein (Вот-бытие), по Хайдеггеру, является человеком.
«Спаянность», сопричастность Бытия и человека (Вот-бытия) в его более ранних
работах
нашла выражение в тезисе о том, что человж - «пастух бытия». Но как бы ни
был,
согласно Хайдеггеру, настсятелен призыв сущности голоса бытия, посыл человеку
судьбы
бытия, - он, человек, в поле своего бытия открыт разным возможностям
(адекватным п неадекватным) выбора себя. И это приводит к одному из наиболее
существенных
парадоксов в формулировке им антиномии подлинного и неподлиннго Бытия. Как
поле глубинных онтологических возможностей. Бытие представляет для человека
свободу
выбора в двух смыслах: уклонение от подлинного Бытия (а это не свобода, а
рабство - не подлинное, отчужденное бытие человека) и подлинную свободу,
достигаемую
постижением «посыла судьбы бытия»: «... Бытие, посылая себя. приносит с собой
простор пространственно-временного зазора и в нем впервые отпускает на
свободу в простор
тех или иных предписанных ему существенных возможностей» [Там же, с. 160]. Но это
именно простор выбора. При этом существенные возможности человека н не
определяются фатально, и в то же время спектр их вариантов для выбора
человека не
произволен: « Если предположить, что в указании на то, что язык - это дом
бытия, есть
нечто истинное, то историческое говорение языка послано и устроено
соответствующим
посылом судьбы бытия. Если мыслить, исходя из сущности языка, то это
означает, что
говорит язык, а не человек. Человек говорит только благодаря тому, что он
соответствует
языку, согласно посылу судьбы. Но это соответствование и есть тот подлинный
способ,
согласно которому человек принадлежит к просвету бытия... в говорении языка,
которое
всегда происходит сообразно с бытийным посылом судьбы, бытие сущего
по-разному
относится к нам самим, т. е. по-разному обращается к нам» [Там же, с.
163-164].
Последнее высказывание примечательно тем, что Хайдеггер в своих
лекциях
«Положение об основании» в истолковании структуры Бытия безоговорочно
принимает
позицию своего позднего периода творчества (после «Поворота») в работе «Время
и
бытие». Он отмечает, что в «Бытии и времени» изложение дается «довольно
неуклюжим
и не устоявшимся языком» [Там же, с. 148]. Буквальный смысл положений - «язык
дом
бытия». «Язык бытия говорит нами. а не мы языком» - таков, что только когда
человек
слышит голос Бытия. «Только когда человек.- как он отмечает в докладе
«Поворот» в
1949 г., - как пастух бытия ходит за истиной бытия, он может жаждать и ждать
прихода бытийного события» [36, с. 255] п тогда «повернувшееся к нам лицом
забвение бытия
уже не есть больше забвение бытия, оно превращается после такого поворота в
хранение
бытия» [Там же, с. 256].
Но онтологическая антнномичность природы Бытия, согласно Хайдеггеру,
такова,
что «Бытие бытпйствует как такой посыл судьбы как самораскрыванне, которое
одновременно длится как самоскрыванне» [38, с. 132]. Самоскрыванпе, по Хайдеггеру. -
это уклонение Бытия от человека. Некоторые авторы, отсекая тезис от антиномии
Хайдеггера. - «Бытие самораскрывается». - стремятся доказать, что буквальный
смысл
его взглядов на сушность, истину Бытия таков, что Бытия нет. Д. У Орлов
утверждает:
«Язык - пустующий дом бытия. Дом, в котором обстановка, вещи, воздух, звуки
все
говорит о хозяине, но сам хозяин куда-то отлучился. В своем роде лом с
приведениями.
Самое сомнительное и самое реальное в нем - тот кого нет. Тот, кого все
ожидают, с кем
всем хотелось бы встретиться, кого все ищут и - не находят. Потому что так
изначально
задумано: его и не должно быть» [24, с.76].
Эта ошибочная характеристика, а точнее отрицание, атрибутивности
особого вида,
лика, языка, адекватного но отношению к Бытию, языка Бытия в «доме Бытия»,
игнорирует глубокий эвристический смысл онтологической антиномии Хайдеггера:
Бытие одновременно и раскрывается, т. е. просветляется, становится понятным,
и скрывается,
т. е. остается в тени, остается непонятным. Именно обо этом особом (но не о
любом)
языке, языке как доме Бытия, в полном соответствии и с работой «Бытие и
время», и с
лекциями «Положение об основании», в докладе «Поворот» Хайдепер подчеркивает:
«Язык - то изначальное измерение, внутри которою человеческое существо вообще
впервые оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и благодаря
этой
отзывчивости принадлежит бытию. Эта изначальная отзывчивость, в собственном
смысле достигнутая, есть мышление. Мысля, мы впервые учимся обитанию в
облает, где совершается вынесение судьбы бытия...» [36, с. 254-255]. Как можно утверждать,
что,
согласно Хайдеггеру, «Язык - пустующий дом бытия», если немецкий мыслитель
настойчиво повторяет: «Мы видим величие человека в том, что он принадлежит
существу
бытия, требуется им, чтобы хранить существо бытия в его истине»? [Там же]. Но
там, где
человек не обладает истиной бытия, там нет и свободы. Более того, Хайдеггер
утверждает необходимость не только «в том, чтобы мы сперва ощутили существо
бытия как
обращение к нашей мысли», но и в том, «чтобы мы сперва думая о нем, испытали
на
опыте, в какой мере мы призваны проторить хотя бы тропинку для опыта бытия, и
пролагали ее через бывшее бездорожье» [Там же].
Мы вовсе не намерены отрицать изъяны, односторонности и
хайдеггеровской
концепции соотношения Бытия и Вот-бытия. Бытия и Свободы. Сейчас же считаем
необходимым обратить внимание на то, что, согласно Хайдеггеру, антиномия
раскрывающегося, понятного, и скрывающегося, уклоняющегося, непонятного Бытия,
характеризует постижение этих ликов Бытия как динамический процесс истории. Он
органично включает историю мышлению и особенио исторнко-философский процесс.
В соответствии с ними, Бытие, вчера оставшееся непонятным впоследствии
становится понятным, раскрывается, и, наоборот, вчера, - в частности, в истоке философской
мысли, - в античности, - бывшее понятным, а затем ушедшее в тень и ставшее
непонятным, «забытым», будучи извлеченным из тени, озаряет, обогащает новым
светом
новые философские знания и новые более глубокие виды постижения мира и бытия.
Согласно Хайдеггеру, постигнуть, познать мир. Бытие, человека невозможно в
виде
какого-то завершенного результата, подобного абсолютной идее Гегеля.
Согласно Хайдеггеру, Бытие - нетолько динамический процесс, но оно и
неисячерпаемо: « Бытие-Без-дна» [38, с. 96]. В этом отношении Бытие - предел,
стоящий
на пути поиска многочисленных оснований, который реализуем разными способами
для различных, более конкретных, форм «Бытия - человека - в мире», в
частности, форм его экзистенциально переживаемой, понимаемой, и
познавательной деятельности. Как предел
поиска оснований, Бытие - своего рода Стена: «Поскольку бытие как таковое в
самом себе является основывающим, само оно остается безосновательным. Под ту
область, где властвуетположение об основании подпадает не «бытие», а лишь
сущее» [38, с.96]: «Мы
говорим: «Бытие и основание «суть» то же самое» (Das Selbe). Бытие «есть» без дна»... «Эта
стена, (находящаяся перед Вами, есть позади меня. Она показывает себя нам
непосредственно как нечто присутствующее (etwas Anwesendes)» [Там же].
Мы обращаем особое внимание на фигурирующий в последнем высказывании
новый
аспект хайдеггеровского тезиса о том, что об основании бытия ничего нельзя
сказать, что
в этом смысле оно себя только показывает. Предыдущий аспект аналогичного
тезиса был сформулирован в антитезисе хайдеггеровской антиномии: бытие
одновременно
раскрывается и Бытие скрывается, уклоняется. Поскольку аналогичный, но
сформулированный в ином контексте тезис о том, что язык нечто может сказать,
а нечто
не может высказать, а можеттолько показать, в X X в. формулировал и Л.
Витгенштейн в «Логико-философском трактате», то ниже сопоставительный анализ
их взглядов поможет
нам уточнять специфику взглядов Хайдеггера.
А сейчас определим особенности позиций Хайдеггера по проблеме
взаимосвязей
Бытия, Вот-бытия. Свободы п историко-философского и историко-познавательного
процесса в курсе лекций «Положение об основании». Выше мы выяснили, что
согласно Хайдеггеру. Бытие, Вот-бытие (мы люди) и Свобода не просто
взаимосвязаны, а взанмопроникают друг в друга. Взаимопроникновение как
«взаимопрорастание» их
сущностных характеристик неоднозначно, противоречиво, но органично.
Неоднозначность, противоречивость проявляется в забвении Бытия и в постижении
истины Бытия: в уклонении (уходе в тень), самоскрыванин и самораскрыванпи
Бытия.
Как же, согласно Хайдегегру, взаимоотносятся Бытие, мышление и познание, а
обобщенно - постижение человеком Бытия вообще и постижение своего
собственного
бытия? В лекции «Что такое метафизика?» в связи с характеристикой антиномии
Бытия
и Ничто («Отчуждающая странность сущего») он пишет: «Человеческое бытие может
вступать в отношении к сущему только тогда, когда оно выдвинуто в Ничто. Выход
за
пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть
метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика
принадлежит к «природе человека». Она не есть раздел школьной философии, ни
область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом
бытии. Она
и есть человеческое Бытие. Из-за того, что метафизика обитает в этом
бездонном
основании, своим ближайшим соседом она имеет постоянно подстерегающую ее
возможность глубочайшей ошибки. Поэтому до серьезности метафизики науке со
всей ее строгостью еще очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на
масштаб идеи
науки» [39, с.43].
Как же, согласно Хайдеггеру, отзывается на посыл Бытия человеку, не только
само
бытие человека, но и (как видно из последних определений) почти синоним его,
метафизика? Прежде, чем ответить на этот вопрос, обратим внимание на
следующие
особенности его учения об онтологии человеческого бытия. В отличии от
традиционных классических онтологий, которые, как правило, рассматривают
Бытие как объективный, независимый от сознания человека, мир. Хайдеггер идет
другим путем. Человеческое
Бытие, как мы показали в §1 этой главы, - это сплав той части объективного бытия,
которая вовлечена в человеческую деятельность, и самой этой деятельности. В
этом
смысле исходная онтологическая категория, Бытие, исключает правомерность
гносеологического сравнения «объекта» и «субъекта» именно в связи с
органической
(а не механической) «вмонтированностью» того, что традиционно называют
«объектом»,
в бытие человека. Бытие, согласно Хайдеггеру, нераздельная конкретность,
которая
переживается человеком, о которой он заботится, которую человек и от ее имени
и от
своего собственного имени вопрошает о ее смысле.
Столь радикальное не просто размежевание, а противопоставление
метафизики и
науки, выразившееся в тезисе «Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи
науки», многое проясняет в специфике хайдеггеровской методологии постижения
Бытия
вообще, бытия человека (Вот-бытия) и Свободы. «Отлучение» науки от права
вынесения
от имени не только науки, но и философии науки суждений о компетентности или
некомпетентности положений подлинной, серьезной философии, - метафизики, -
явилось у Хайдеггера выражением не только антисциентизма, но и формой
обоснования
своего варианта методологии герменевтики.
Подчеркивая своеобразие методологии герменевтики Хайдеггера, Палмер
отмечает:
«... Герменевтика» в этой контексте относится и не к науке или правилам
интерпретации
текста и не к методологии наук о духе. а к ее феноменологической экспликации
самого человеческого существования. Хайдеггсровскпе анализы указывают на то.
что
«понимание» и «интерпретация» являются фундаментальным способом человеческого
бытия. Таким образом, хайдеггеровская герменевтика Dasein (Вот-бытия) оказывается,
особенно в той степени, в какой она обнаруживает онтологию понимания,
является также герменевтикой; его исследование было герменевтическим как по
содержанию, так и по
методу» [63, с. 42). Это
значит, в частности, что понимание онтологически включено не
только в «бытие-человека-в-мире», но и своеобразно укоренено в содержании
предельно широкой онтологической категории Хайдеггера, в содержании категории
Бытие. Ведь, обращенность голоса Бытия к человеку, требование быть его
хранителем, предполагает изоморфизм адекватно понятой «истины Бытия» в «бытии
человека-в-мире» и
содержания требования «посыла судьбы бытия» человеку.
Аптиномичность фундаментальной онтологической сущности Бытия, свойства
самораскрываться и самоскрываться в посыле судьбы Бытия человеку,
предопределяет парадоксальные свойства постижения в «Вот-бытии» (Dasein) истины Бытия.
Парадоксальность эта состоит в том. что в «Вот-бытии» реализуются возможности
постижения онтического. сущего как предметно-чувственного мира, и
онтологического,
т. е. тою, что характеризуя глубинный порядок Бытия. Именно потому что в
«Вот-бытии»
только и может быть поставлен вопрос о смысле Бытия, это человеческое бытие
является
и предпосылкой, и условием бытийных событий, своеобразных звездных часов
человечества, таких озарений в мыслях, чувствах и деяниях людей, даже
отдельных эпох,
когда в них. по выражению Хайдеггера, «Бытие бытийствует». Тогда,
подчеркивает он, «совершается прыжок из положения об основании как из
высочайшего основоположения
о сущем в положении об основании как некое сказывание о бытии. Прыжок
остается
свободной возможностью мышления: и это так несомненно, что только вместе с
областью прыжка впервые открывается край обитания сущности свободы:
...Поскольку
посыл судьбы бытия обращается к мыслящему существу историческою человека с
судьбоносным требованием. история мышления покоится в посыле судьбы
бытия» [38, с. 159].
Как же в курсе лекций «Положение об основании» Хайдеггер
характеризует ответ
мыслящего существа исторического человека на судьбоносное требование посыла
судьбы
бытия? Предпосылкой ответа на этот вопрос является следующее его существенное
разъяснение: «...Если истина бытия заключается в том, что оно так или иначе
посылает
себя нам, предоставляет себя нам как таковое и являет собой судьбу, то из
этого следует,
что «бытие» в одну эпоху своего посыла судьбы говорит одно, а в другую -
другое»
[Там же, с. 112]. Поэтому исторически изменчивы не только особенности
требования-вопрошания Бытия, обращенные к человеку, но и вопрошания человека
о
смысле Бытня, обращенные к Бытию. Именно в контексте этой «связки» становится
понятным его положение о горизонте, «который открылся благодаря Лейбницу и с
его
помощью получит набросок» (Там же, с. 80]. Отвечая на вопрос «Как бытие
посылает
себя в округе кантовского мышления?», Хайдеггер пишет: «При ответе на этот
вопрос мы
должны ограничиться одной единственной, но решающей чертой кантовского
мышления.
Она проявляется в том, что Кант впервые со времен философии греков снова
набрасывает
вопрос о бытии сущего как вопрос, который должен быть развернут. Кант
размышляет о
пути исследования сущего относительно его бытия, т. е. о методе» [38, с. 133].
И, наконец, в оценке ключевой концепции Гегеля в «Науке логики», он
подчеркивает,
что «она показывает, что противоречия и становленине не являются основанием
для того,
чтобы нечто не существовало в действительности. Напротив, противоречие это
внутренняя жизнь действительности действительного. Это толкование сущности и
роли противоречия является ядром гегелевской метафизики» [Там же, с. 45].
Как же тогда следует понимать его утверждение о том. что «метафизика
теряет статус задающего меру способа мышления?» [Там же, с.92]. Ответ на этот
вопрос не означает у
него отречения от тех приобретений метафизики в постижения Бытия и
«Вот-бытия»
(человека), о которых речь шла выше. Ответ его состоит в том, что он,
во-первых,
отвергает претензии исторически сменяющих друг друга метафизических систем на
то,
чтобы быть окончательной, завершенной формой постижения Бытия и человека,
во-вторых, в том, что он показывает беспочвенность прятязаний прежних
метафизических систем на то. чтобы единственной основой решения проблем
природы
Бытия, человека и Свободы были рапионалистически понимаемые разум и наука.
Последние в своих односторонних претензиях быть альфой и омегой человеческого
существования, воплощаясь в технике, привели к деформациям подлинного,
достойного
человека, бытия.
«...Мы отдаем себя, - пишет Хайдеггер. - электронным мыслящим
машинам: это процесс, который приведет современную технику и науку к
абсолютно новому образу действий и небывалым результатам, вероятно
вытесняющим осмысленное мышление как нечто
бесполезное и потому излишнее» [Там же. с. 40]. Характеристика нашей эпохи
как атомного
века, - подчеркивает он, - «отображает то, что есть. Ибо остальное, то что
существует и называется еще культурой: театр, искусство, кино и радио, но
также литература и
философия, даже вера и религия - все это, прихрамывая, только плетется за
тем, что
налагает отпечаток атомного века» [Там же, с. 64].
В отношении основной антиномии нашей эпохи он пишет: «Чем решительнее
проводится охота по усмирению колоссальной энергии, ...тем скуднее становится
способность человека строить и жить в области сущностного» [Там же, с. 66]. Атомный
век, как выпущенный на свободу джин всевластия только рационалпстически
понятых
разума, науки, техники, «неистовства считающего мышления' [Там же. с. 213],
освобожденный от гуманистических ориентаций, как отказ от поиска тех
оснований,
на которых они должны функционировать в целостном порядке Бытия, согласно
посылу
судьбы бытия человеку - все это грозит всему тому близкому, что окружает
человека.
В какой же связи анализ Хайдеггером антиномичности Бытия и Свободы в
«Положении
об основании» находится с «ранним» (периода написания «Бытия и времени») и
«поздним» (периода написания «Времени и бытия» этапами его творчества? «Бытие
и время», - как справедливо отмечает Р. Пальмер, - является той почвой, из
которой поздние мысли
вырастают. От начала до конца Хайдеггер интересуется герменевтическим
процессом, посредством которого бытие может быть представлено на свет. Это
было осуществлено в
«Бытии и времени» как феноменология Dascin [Вот-бытия], а в последующих работах это
становится исследованием небытия...» [63, р.141]. При этом Пальмер имеет ввиду
исследования небытия в связи задачей прояснения, раскрытия Бытия.
Оригинальность его решения проблемы соотношения Бытия и свободы
проясняется
его особым путем поиска языка философии, который был предопределен его
позицией
в отношении качественно различных типов языка. Определяющим ядром взглядов
«позднего» Хайдеггера. включая и лекции «Положение об основании», является не
просто постановка вопроса «Быть или не быть человеку и человечеству?», а
разработка
одного из путей поиска надежных оснований для положительного ответа на
поставленный вопрос в качестве надежной перспективы для человека и
человечества
в разрешении антиномии Бытия и Свободы.
Своеобразие вклада курса лекций «Положение об основании» в развитые
основных
идей позднею периода его творчества состоит в том, что в ходе анализа
соотношений
категорий Бытия, Вот-бытия и Свободы Хайдеггер подвергает содержание этих
категорий экспертизе на предмет их соответсгвия методологическим требованиям
обоснованности.
При этом он показывает историческую изменчивость оснований соотношений между
дискретными посылами судьбы Бытия человеку, как требованиями, предъявляемыми
к Вот-бытию (Dasein), и
пониманием или непониманием человеком этих требований
в различные исторические эпохи. Поэтому по форме аналогичное, но не
тождественное
по содержанию, тезису Л. Витгейштейна в «Логико-философском трактате»,
положение-антиномия Хайдеггера, - «Вот-бытие» (Dascin) нечто об истине Бытия может
сказать, а нечто высказать не может», - во-первых, поясняет отмеченный им
выше
историзм, во-вторых, подчеркивает беспочвенность притязаний на полное
абсолютно завершенное сказывание в языке истины Бытия, рассматриваемого им в
том аспекте,
в котором он определяет его как «Без-дну». В этом смысле по Бытие как
Без-дна, согласно Хайдеггеру, действительно только показывает себя как стена.
Но никаких принципиальных запретов на то, чтобы в конкретных исторически
сменяющих друг друга своих этапах
Бытие исключало переход сокрытой истины Бытия (того. о чем невозможно сказать
о
Бытии сегодня) в состоянии раскрытости этой истины Бытия (в то, что она будет
высказана завтра) у Хайдеггера нет. В отличии от Хайдегегра тезис
Витгешитейна о том,
что «язык нечто может сказать, а нечто может показать», применяется не к
динамическому, исторически изменяющемуся языку, а к статичному идеальному
языку-знанию, созданному
по образцам науки. Многие исследователи загипнотизированы только той частью положения-антиномии
Хайдегггера, в которой идет речь о том, что Бытие скрывается,
уклоняется от человека и игнорируют ту часть, в которой идет речь о том, что
Бытие раскрывается. Это на меня производит впечатление торжествующего вопля
философского Тарзана, не желающего вернуться из джунглей философской
эклектики в просветленный
истиной Бытия «Дом Бытия». Кто не ищет в диалектически противоречивых и
взаимосвязанных антиномиях Бытия, Вот-бытия и Свободы тропинку к свободе, тот
ее не обретет. А для того. чтобы ее обрести, необходимы и мудрость и
мужество.
_________________________
Основная идея всей книги, - необходимость создания теоретической философии,
метафизики, конца X X в., существенным условием создания
которой является разработка
и создание языка философии, - сопровождается в нашей аргументации производной
от нее
идеей, выраженной во второй части названия книги: «Классика против
постмодернизма». Поэтому именно в конце этой главы уместно привести
дополнительные аргументы в подтверждение этой производной идеи.
В отечественной и западной литературе термин «постмодернизм»
употребляется в
узком и широком смысле. В более узком смысле под постмодернизмом
подразумевается
прежде всего комплекс идей и методов, предложенных такими философами, как
Ж. Деррида, Ж. Льотар. В более широком смысле под постмодернизмом
подразумевается комплекс идей и методов, иных, чем у Ж. Деррида и Ж. Льотара,
но совпадающих с их
взглядами по главным философским установкам, по доказательству, во-первых,
тезиса, - «Философия как особый теоретический синтетический вид знания, как
«метафизика»
невозможна, «умерла», - во-вторых, тезиса. - «Философия возможна лишь как
множество, плюрализм разнородных, несоизмеримых философских концепций». В
соответствии с этим подходом, к постмодернизму относятся и философские
концепции «позднего» Л. Витгенштейна, постструктурализм М. Фуко, и
«анархистская теория
познания» П. Фейреабенда, и неопрагматизм Р. Рорти. Такой широкий смысл
постмодернизма созвучен аргументам А. Гиденса, К-О. Апеля и др.
«Фактически. - отмечает К.-О.Апель, - ни поздний Витгенштейн, ни Рорти, ни
любой представитель лингвистическо-герменевтического прагматического поворота
не
мог отказаться от презентации их тезисов против возможности или необходимости
универсальных утверждений и принципов в обычной форме обращения к
философскому пониманию в [процессе] униерсально достоверной аргументации
(например, когда это
приводит к тезису о несоизмеримости языковых игр и форм жизни, связанных с
ними).
Если бы кто-нибудь, действительно, отказался от универсальных достоверных
утверждений, то он должен приостановить философствование (заявление Рорти и
различных постмодернистов о литературализации философского дискурса в этом
случае
является вероломным)» [42, с. 236]. Обращаем внимание на вероломство (конечно, оно,
будучи вероломством не сознательным, не перестает быть таковым) и «позднего»
Витгенштейна. и постмодернистов, и неопрагматиста постмодернистской ориентации
Рорти в отношении своих последователей и учеников. Отвергая осмысленность и
достоверность универсальных философских утверждений. Витгенштейн обязан был
бы или не применять такое утверждение, как «Все языковые игры имеют ту общую
особенность, что они несоизмеримы», или, применив его, заявить, что оно
бессмысленно и, следовательно, его концепция в «Исследованиях» о том,
что философско-теоретические, «метафизические», утверждения являются
языковым заболеванием, аномалиями, также бессмысленна...
Поэтому одним из существенных аспектов философии языка и языка
философии «Исследований» являются те постструктуралистские и
постмодернистские тупики, которые характерны и Витгенштейну, и Льотару, и
Деррида, и Рорти. Различными путями они
пришли к этому итогу.
В
недавно вышедшей на Западе энциклопедии «Философии языка» мы читаем:
«Философы не имеют лабораторий. И не осуществляют они четко контролируемых
наблюдений. Подобно математикам они ведут комфортную жизнь... И все-таки в
своих произведениях они делают заявления о структуре реальности, о
человеческой природе,
наших обязанностях и о том, что не является таковым. И они прелагают эти
открытия
как истину и выдвигают доводы, чтобы доказать, что они [именно] таковы. Звучат,
конечно, и голоса несогласных. Витгенштейн в «Философских исследованиях»
утверждает, что не может быть никаких тезисов в философии. Ричард Рорти
представляет
себе философа как заблудившегося мудреца, способствующего общению между
экспертами
в различных областях, без наличия почвы для своей собственной» [56, р. 1717]. Это,
конечно, пример не оптимистической оценки постмодернистских позиций,
отрицающих возможность притязании теоретической философии на наличие у нее собственного
предмета. Но обнадеживает то, что один из наиболее концептуально близких к
«позднему Витгенштейну философов-постмодернистов. Льотар, явно осознавая
тупики философской методологии «языковых игр», по утверждению И. Уолша и
М.Сандбоча сейчас
«стремится развить перспективу «честного постмодернизма» против рыхлого,
порочного постмодернизма» [68, р. 82] с позиций познания философски-познавательных притязаний
человеческого разума в форме так называемого «трансверсального разума» [68, р. 84-86).
В этой связи обратим внимание на две противоположные тенденции в
литературе
при оценке тезиса постмодернизма о «смерти философии» в форме
универсально-синтетических, «метафизических» учений о мире. Русский философ
И. Ильин обращает внимание на такую, с его точки зрения, уязвимую черту
постмодернизма, как его химеричность: «Химеричность постмодерна обусловлена
тем,
что в нем, как в сновидении, сосуществует несоединимое: бессознательное
стремление,
пусть и в парадоксальной форме, к целостному и мировоззренчески-эстетическому
постижению жизни, - и ясное сознание изначальной фрагментарности,
принципиально несинтезируемой раздробленности человеческого опыта конца X X столетия.
Противоречивость современной жизни такова, что не укладывается ни в какие
умопостигаемые рамки и поневоле порождает, при попытках своего теоретического
толкования, не менее фантасмагорические, чем она сама, объяснительные
концепции.
Едва ли не самой влиятельной из таких концепций-химер и является
постмодернизм»
[12, с.5]. Правда,
с нашей точки зрения некорректен тезис: «противоречивость
современной жизни не укладывается ни в какие умопостигаемые рамки», ибо
получается
так, будто фантасмагоричность постмодернизма, будучи его ахиллесовой пятой,
неизбежна, и попытка философско-теоретического, синтетического, целостного
постижения, познания нашей эпохи невозможна. В иной тональности звучит оценка
постмодернизма у известных украинских философов В. С. Лукьянца и О. М. Соболь:
«Несколько схематизируя общую картину противостояния метафизического и
постметафизического взгляда на природу научного миропостижения. можно
утверждать,
что первый, ориентирует ученого в направлении достижения максимально полного,
всеохватывающего концептуального единства, порядка, систематичности,
непротиворечивости, тотальности, непоколебимости, тогда как второй - на
выявление
аномалий плюральности, отсутствие порядка, некогерентности, незавершенности,
изменчивости, нестабильности. В пределах первого взгляда творец науки это
«раб
рациократии», «функционер порядка», «слуга Разума», «рыцарь Истины» В
пределах
второго он - «художник», «слуга беспорядка», «рупор стихии», «деконструктор
метафизики». Постмодернистское сознание ориентировано на непрерывное
обновление,
на поиск свободы» [16, с. 53].
Под этим эмоционально насыщенным гимном крайне односторонним формам
философии постмодернизма наверняка не подписался бы самый глубокий
философский постмодернист Ж. Деррида, зато наверняка подписался бы такой
постмодернист, как
П. Фейерабенд. Ключевой принцип его анархистской теории познания, принцип
пролиферации «призывает создавать и разрабатывать теории, несовместимые с
принятыми точками зрения, даже если последние подтверждены и общепризнаны.
Любая методология, принимающая этот принцип, будет называться
плюралистической методологией» [35, с. 420].
Но Фейерабенд противоречив. С одной стороны, он фактически отстаивает
принцип саморазрушающегося мышления, а с другой стороны - этот принцип v Фейерабенда,
вопреки его программным заявлениям, не реализуется как абсолютный. За
гносеологической критикой различных форм рационализма но большей части стоит
у
него не абсолютное отрицание разума, а критика односторонне сциентистских
форм его утверждения, критика притязаний от имени науки, авторитета
государства, научных
утверждений подавить не только творческие изыскания отдельного человека, но и
влияние всего многокрасочною спектра духовной жизни человека, эмоций, воли,
интуиции и т.д., - на развитие науки. Как весьма точно подметил Б. С.
Грязнов, согласно Фейерабенду, «Пролиферация» в ходе развития науки возможна
лишь постольку, поскольку существует человек как свободно творящий, свободно
мыслящий субъект. Науку нельзя рассматривать только как некоторое знание.
Этот образ, который мы встречаем у Поппера
и Лакатоса, оказывается неверным, ибо наука не только знание, но вся
совокупность
человеческой деятельности, и, как говорит Фейерабенд, наука вообще есть
продукт
культуры, а не знания» [10, с. 182]. Мы бы только в отличие от противопоставления в
науке культуры и знания сформулировали ситуацию по-иному: наука - продукт и
культуры,
и знания. Тем более, что в реальной аргументации, в отличие от парадоксальных
эпатирующих программных заявлений, Фейерабенд учитывает в очень многих своих
рассуждениях реальные соотношения знания и культуры в науке. Поэтому и
вытекающий
из его анархистской методологии релятивизм, особое ударение на роль
социальных
факторов в развитии науки на поверку не приводят к абсолютному отрицанию
объективного содержания научного знания.
Фейерабенд в одной из последних работ, характеризуя мировоззрение и
соответствующую ему жизненную позицию, писал: «Я не испытываю большого
уважения
к людям, которые хотят быть лидерами или допускают образование школ,
производящих
таких «лидеров». Совсем наоборот, я думаю многие так называемые «учителя»
человечества как раз (Power Hungry) и есть жаждущие власти преступники...»
[47, р. 122).
«...Я восхищаюсь многими людьми, я уважаю многих людей, но я уважаю немногих
интеллектуалов... Я восхищаюсь Парацельсом потому, что он знал, что познание
без
сердца является пустой вещью. Я восхищаюсь Лессингом за его независимость, за
его
готовность изменять свою душу (mind)...
...Я восхищаюсь им потому, что он был мыслителем без доктрины и ученый без
школы - каждая проблема, каждый феномен, который он постигал, были для него
уникальной ситуацией, которая должна быть объяснена и освещена уникальным
способом. Не было никаких границ для его любознательности и никакого
«критерия», ограничивающею ею мышление: мысль и эмоции, вера в познание
призывали к участию
в каждом единичном исследовании... Я восхищаюсь им потому, что он не был
привязан
к какой-либо школе или профессии, потому, что он не чувствовал никакой
необходимости ограничиваться тем, чтобы постоянно смотреть в интеллектуальное
зеркало. Имеется
много людей, которыми я восхищаюсь, и рационалистами среди них,
рационалистами, подобными Лессингу. Гейне, но не подобными Канту или
Попперу...» [47, с. 122-123].
Конечно, здесь и в ряде других мест Фейерабенд допускает «перебор»: научные
школы
и доктрины существовали и существуют не только на тоталитарной,
принудительной,
основе их формирования и развития, а «ограничивающие мышление критерии»
существовали и существуют не только в форме авторитарного произвола
псевдоучителей
в науке, но и в форме запретов, вытекающих из содержания законов природы
(например,
запрет на конструирование «вечного двигателя»). Свобода и дисциплина в
гармонично развивающемся научном коллективе - отнюдь, не антиподы! Но
Фейерабенд «анархист»
в философской методологии и в решении проблем философской онтологии,
поскольку
отстаивает принцип «все дозволено». И все же анархистская методология
Фейерабенда,
вопреки этому эпатажу, бросающимся в глаза крайностям оправдания релятивизма,
якобы полного произвола в науке, полного субъективизма как ан-типода
притязаний на
объективное содержание науки, одним своим глубинным измерением направлена на
гуманизацию науки и места науки в общечеловеческой культуре.
Что касается конкретно-научных и «метафизических» аргументов
Фейрабенда против
самой идеи возможности соизмерения, сопоставления научных знаний в разные
эпохи и одновременно сосуществующих конкурирующих научных теорий, то следует
сказать, что
в этом вопросе он проявил как проницательность, гак и допустил явные ошибки. Приняв
проблему соотношения «кумулятивизма» и «антикумулятивизма» как абсолютно
неразрешимую познавательную дилемму, он просмотрел тот реальных факт в
истории
науки (да, и культуры), что научное познание сочетает и «кумулятивное», и
«антикумулятивное» измерение. О «кумулятивном» измерении науки приводит
убедительные доводы Л. Б. Баженов: «Установление теоретической нагруженности
и нетривиальной нестабильности фактов действительно сокрушает ту степень
объективности, которую неопозитивизм допускал и науке, но все это нисколько
не опасно
для материалистической теории познания, признающей, что факты не последний
слой реальности, что в фактуальных утверждениях нам дана объективная
реальность, что
факты не только теоретически, но и «объективно» нагружены» [2, с. 28].
Наблюдение, эксперимент - не последняя реальность, которая дана
науке. За ними
стоит, сквозь них просвечивает, через них «дышит» мир. Это и мир объективной
природы и комбинированный, синкретичный, еще более загадочный социальный мир,
включая его духовное измерение. Попытка «замкнуть» мир в рамки только
имманентно-научно понятого эмпирического и теоретического его конструирования
«испаряет» из науки мир. Точно так же «лобовой», «вульгарный» реализм или
материализм «испаряют» из науки и из реальности человека, его творчество,
вклад
человека в созидание «второй», техногенной, природы, через созидание науки. И
то,
каковым является вклад человека. - то ли как благородного, гуманного творца -
подобия
Бога, то ли как изуверского творца , - Дьявола, - для судеб человечества не
безразлично.
Как мы стремились доказать в этой ките, и монистический,
философско-теоретический, метафизический, синтез, и философский плюрализм и в
истории философии, и в
современной философии - комплементарные сотавляющие единого, закономерного
процесса философского познания и постижения мира. Но когда философской
классике теоретической философии, т. е. метафизике, противоиоставляют как
заблуждению
философский плюрализм в его постмодернистских вариантах, тогда в лице
философии челонечеству предлагают дезориентирующий духовный наркотик. Предостеречь
против
этой опасности одна из задач нашего исследования.
_________________________
* Печатается по изданию: Г. А. Заиченко, История западной
философии. Классика
против постмодернизма. Монография, Днепропетровск: Наука и образование, 2000.
- с. 200.
<........................>