.
КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА

I

     Нашумевшая речь Вильгельма Освальда, обещавшая преодолеть научный материализм, начинается следующим характерным признанием: «Во все времена, - говорит знаменитый ученый, - раздавались жалобы на то, что в важнейших, коренных вопросах, волнующих человечество, так мало единодушия. Только в наши дни по отношению к одной из главнейших проблем замолкла эта жалоба, а если даже и замечаются некоторые разногласия, то все-таки можно утверждать, что редко в какое время существовала такая громадная солидарность в деле понимания внешнего мира, как именно в наш естественно научный век». 
     «Начиная математиком и кончая практикующим врачом, - короче, каждый естественно-научно мыслящий человек на вопрос, как он себе представляет «внутреннюю сущность» мира (Die Welt im Inneren), ответит, что вещи образуются из движения атомов и что эти атомы и действующие между ними силы являются последними реальностями, из которых слагаются отдельные единичные явления. Повторяется на различные лады положение, что нельзя найти объяснения для физического мира, если не свести его явлений к «механике атомов». Материя и движение представляются последними понятиями, к которым должно быть сведено все разнообразие явлений природы. Это воззрение можно назвать научным материализмом» (1). Повторяем, это очень интересное признание со стороны активного противника материализма. Оно интересно потому, что в философской литературе того времени, когда были произнесены эти слова, господствует, как и теперь, совершенно противоположное утверждение. 
     Почти нет такой философской книги, книжки, брошюры и брошюрки, где бы не заявлялось категорически и свысока, что материализм разбит наголову давно и окончательно. Правда, в этих голословных и горделивых заявлениях чувствуется некоторая тревога. Провозглашающие безвозвратную гибель материализма выражаются подчас чересчур сердито и с подозрительной торопливостью переходят к другим вопросам. Бросается также в глаза изумительное тождество формы, в которую облекается смертный приговор неприятной, преследуемой теории. Поэтому, когда читаешь эти коротенькие, свирепые декреты, невольно приходят на память слова Гамлета: 

               Когда король комедии не любит, 
               Так он - да, просто комедии не любит. 

     Иначе сказать, становится ясно, что философские писателе «просто» не любят материализма и что против него «просто» ведется бездоказательная агитация, как в этом имел мужество признаться Вильям Дж.емс. И действительно, есть от чего волноваться. Ненавистный материализм одерживает одну победу за другой, овладевая все более и более всеми отраслями познания. 
     Наиболее наглядным свидетельством торжества материализма может служить современная научная психология. Ведь, как известно, материалистическому учению ставилось главным образом в упрек его кощунственное стремление сводить явления духа к материальным процессам. Посягать на единую, нераздельную, бессмертную душу, на признании которой покоится аргументация теологии и последовательного идеализма, считалось кардинальным преступлением материалистического объяснения природы. Чему же .учит современная научная психология? Каковы ее. методы, ее основа? Ответ на этот вопрос один - и ясный: современная научная психология изгнала душу из своей области и стала твердой ногой на почву грешного материализма. Положение, что нет ни одного душевного процесса без «сопутствующего» ему процесса в мозгу, стало фактически методологическим принципом, часто вопреки общему мировоззрению ученых психологов, которые, следуя правилу «богу богово и кесарю кесарево», обрушиваются со всей «неземной» страстью против материализма в предисловиях и послесловиях к своим научным трудам, насквозь проникнутым материалистическим учением. 
     Это - точка зрения параллелизма, а потому не является последовательно материалистической. Но по отношению к идеалистическому пониманию души она представляет собою огромный шаг вперед в направлении материализма, так как душа в психологии параллелистов ставится в связь не с богом или идеалистической субстанцией, а с человеческим мозгом. А потому это направление в психологии и определяется как психология без души, т. е. без неразложимой, бессмертной духовной субстанции. 
     Тот, кто знаком с философской литературой XIX в., помнит без сомнения, сколько шуму наделала например знаменитая фраза Фейербаха: «Человек есть то, что он ест». Да еще и по сию пору, когда дело идет о компрометировании материализма, эта фраза выставляется всем зевакам на показ. «Вот, мол, смотрите, какой неслыханной, какой чудовищной грубостью отличается материалистическое мировоззрение»!  Но зато цитируется часто, охотно и весьма даже сочувственно изречение, что человек плачет не потому, что огорчен, а огорчен потому, что плачет. 
     Не требуется, кажется, нам, ни малейшего напряжения умственных способностей для того, чтобы увидеть в этом изречении то же самое содержание, которое заключается в «грубой» мысля Фейербаха. Что собственно имел в виду Фейербах своим определенно выраженным афоризмом? Неужели же ученик «короля духа», глубокий и благородный мыслитель, преклонявшийся перед человечеством, хотел сказать, что человек, позавтракавший свиными котлетами, становится похожим на то животное,, из мяса которого они приготовляются? Нет, не это хотел сказать Фейербах. Напротив, в таком грубом мышлении скорее повинны теологи,. последовательные идеалисты и мистики, рекомендующие для умственного и нравственного усовершенствования аскетический образ жизни и порабощение плоти (2). 
     Действительное содержание знаменитой фразы, как и. той страницы и того произведения, откуда она вырвана, сводится. к требованию научной постановки психологической области. С истинно философской глубиной и необычайной тонкостью критического анализа обнаруживает гениальный материалист в своем: сочинении «О дуализме и бессмертии» несостоятельность и иллюзорность идеалистической психологии, на которой, по справедливому убеждению мыслителя, построена теология  (3). Психология должна сделаться научной, а это значило для материалиста Фейербаха - объяснять явления духовной жизни физиологическими условиями.. И что же, разве дерзкие, «оскорбительные» мечты Фейербаха не осуществились? Разве его идея не восторжествовала по всей линии ? 
     Надо быть либо «обиженными всеми богами», либо нарочно. закрывать, глаза на истину, чтобы не видеть, что это материалистическое требование реализуется все больше и больше, поскольку современная психология последовательна, т. е. поскольку она действительно остается на почве науки, а не забавляет остатками теологии и идеализма. 
     А успехи материалистической психологии нанесли окончательный и жестокий удар идеализму, упрочивая вместе с тем все более и более .позицию материалистической философии. 
     Да и что говорить, - завоевания материализма так громадны, что если бы теперь каким-нибудь чудом воскресли великие основатели и поборники материалистического учения, они могли бы: сказать словами смелого короля: «Paris vaut une messe» (4), - так ничтожны показались бы им перенесенные ими преследования и страдания в сравнении с полученными грандиозными результатами. «Хотя в книжках пишут подчас глупости, - подумали бы они, пожалуй - но зато в лабораториях, покрывающих густой сетью весь цивилизованный мир, идут по пути, нами намеченному». Что же касается общественной науки, то эта область познания показалась бы покойникам-материалистам уж слишком проникнутой материалистической тенденцией. Не может быть сомнения, что их поразило бы то мизерное, ограниченное значение, которое придается современными идеалистами чистому сознанию в сфере исторической деятельности. Но материализм имеет особенную, своеобразную судьбу. Его завоевания обратно пропорциональны его славе; и чем глубже, чем разностороннее его влияние, тем: сильнее, тем громче поднимается протест против него. 
     Сложные причины этого воистину исторического скандала, кроющегося в классовой структуре общества и принимающие различные, многообразные формы в зависимости от данной общественной группировки, ждут беспристрастного, настоящего историка материализма. Для нас же в данном случае важно отметить лишь то, что победоносное движение материализма, с одной стороны, его худая слава - с другой, безусловное отмирание идеализма - с третьей, неудержимое стремление оживить последний во что бы то ни стало -  с четвертой, являются психологически побудительными мотивами, под влиянием которых слагаются компромиссные схоластические теории познания. 
     Первой и самой выдающейся или, точнее, основной теорией познания этого порядка, возникшей в ту эпоху, когда материализм стал явно обнаруживать свою силу, была и остается отчасти до сих пор критическая философия. 
     Кантовский априоризм и «вещь в себе» составляют коренную основу этого компромисса. Учение об априорных формах имело своей задачей отвергнуть старую идеалистическую метафизику, покоившуюся на признании врожденных идей, нэ, с другой стороны, это же учение выступило против материализма, сообразно которому идеи рассматриваются как продукт опыта. Далее, непознаваемость вещи в себе должна была ограничить притязание догматической метафизики на абсолютное, исчерпывающее познание, но, с другой стороны, абсолютная, непознаваемость вещи в себе превратила все содержание опыта в чисто-субъективный феномен и поставила таким образам на место объективного субъективный идеализм. 
     Как известно, «вещь в себе» подверглась серьезной и основательной критике со стороны представителей различных философских направлений. Борьба против этого несчастного понятия увенчалась успехом в том отношении, что трудно найти в настоящее время такого последователя критической философии, который признавал бы кантову вещь в себе в том ее виде, в каком она существует в «Критике чистого разума». Что же касается учения об априорных формах, то оно все болей и более теряет свое значение под влиянием роста положительного знания. Развившаяся теория эволюции, громадные успехи в области этнологии, интересные выводы, сделанные из сравнительной психологии, - короче, все результаты, полученные при помощи применения диалектического материализма, подкапываются незаметно, но солидно под учение об априорных формах, причиняя этому учению верную естественную смерть. 
     Явный упадок кантианства, как гносеологии, привел к созданию различных видоизменений все той же компромиссной критической теории дознания. 
     Одной из таких разновидностей является эмпириокритицизм. Что это именно так, что теория чистого опыта есть модификация критической философии, отлично понял и недвусмысленно выразил Петцольд в следующих строках: «Психологически и исторически, - пишет ученик Авенариуса, - нынешний позитивизм тесно примыкает к неокантианско-естественно-научной фазе современного мышления, а попытка превзойти его точно так же должна опираться на него, как он сам в цепи исторической непрерывности примыкает к прошлому» (5). Психологически и исторически эмпириокритицизм примыкает к критической философии в том отношении, что он, подобно последней, считает содержанием опыта непосредственно данные субъективные феномены. А критическое преодоление кантианства значит для эмпириокритиков, во-первых, окончательное устранение вещи в себе, во-вторых, отказ от априоризма. Первое делает эту теорию абсолютно субъективной. Второе приводит при общей концепции эмпириокритическсй метафизики к скептицизму. 

II 

     В настоящее время почти невозможно найти метафизическую систему, которая не выдавала бы себя за критическую теорию опыта. В опыте ищет теперь опоры даже возрожденное учение о переселении душ, которое не шутя оперирует результатами современной науки. И так же не шутя пишут и говорят взрослые и ученые люди о «мистическом и религиозном опыте». Опыт занял такое господствующее положение, что ни одна философская теория не может рассчитывать на сколько-нибудь серьезный успех, если она, эта теория, не имеет вида критической гносеологии. Вследствие этого подделка под опыт достигла таких широких размеров и такого совершенства, что подчас очень трудно отличить чистейшую метафизику от «теории современного естествознания». В ряду таких «критических теорий опыта» первое . место принадлежит по праву эмпириокритицизму. 
     Метафизические основы эмпириокритицизма зарыты глубоко в малодоступных произведениях ее главного основателя Авенариуса. На поверхности же, в популярных изложениях и приложениях, выделяются резче всего критика априоризма, критика кантовой вещи в себе, критика трансцендентного «я», защита «психологии без души», общие восхваления опыту и огульные определения эмпириокритицизма как единственной теории, свободной от каких бы то ни было метафизических примесей, сумевшей вдобавок возвыситься над всеми школами и всеми партиями. Все эти элементы, множество иллюстраций из современного естествознания, псевдоматематические формулы, которыми последователи этого учения любят украшать свои трактаты, придают эмпириокритической метафизике солидную, внушительную внешность. 
     Но более всего способны внести путаницу общие определения. Возьмем для примера следующие две характеристики эмпириокритицизма. Первая: «Центром тяжести учения Авенариуса, - пишет Карстаньен, - эмпириокритицизма, как и всякой науки, является метод. Метод же Авенариуса заключается в чистом описании данного. В последнее время в этом «описании» даже личности выдающиеся усмотрели какой-то соблазн и стали утверждать, что если «состояния сознания» подвергнутся лишь «описанию», то философия перестанет быть наукой. Оставаясь наукой, сна должна заняться разысканием закономерности, лежащей в основе фактов. 
     Для Авенариуса дело стояло таким образом: 
     «Всякий закон и всякая закономерность в последнем итоге следует из познания всей совокупности условий. Задачею науки должны поэтому быть прежде всего изучение и установление всех условий, без чего содержание закономерности не может быть найдено. Следование обратному пути отнимает у «закономерности» главное ее научное обоснование; закономерность в таком случае, сделавшись более или менее произвольно-умозрительным понятием, станет изменяться от исследователя к исследователю, 
от школы к школе; постоянными окажутся только те понятия, которые исполняя главное требование, охватят всю совокупность условий» (6). 
     Так определяет сущность  эмпириокритической .философии усерднейший ее последователь. Совершенно ясно, что согласно этому определению эмпириокритицизм представляет собой чистокровную теорию опыта. И в самом деле. Центрам тяжести философии Авенариуса оказывается метод. Это значит, что эмпириокритицизм вовсе не стремится стать законченной системой и разрешать мировую загадку, а задается целью, как это действительно подобает истинно научной теории, выработать метод исследования. Далее, рассматривая «чистое описание» с относительной, а не абсолютной точки зрения, нельзя ничего возразить также против этого элементарного правила. Само собой разумеется, что чем точнее, разностороннее и подробнее описывается предмет исследования, тем надежнее полученный вывод. И потому кажется на первый взгляд даже непонятным, кто, собственно, может оспаривать такое законное требование, кроме разве теософа, предмет исследования которого трудно поддается точному описанию. Не подлежит также ни малейшему сомнению и то, что «всякий закон и всякая закономерность в последнем итоге следует из познания всей совокупности условий». Это положение  можно легко принять за другой способ выражения той мысли, что задача науки или философии - дать событию полное, всестороннее объяснение, принимая в расчет вое необходимо предшествующие ему обстоятельства. Неоспоримо наконец и то, что закономерность, которая выводится на основании умозрительных понятий, не отличается устойчивостью. Выходит следовательно, что эмпириокритическая гносеология действительно является методом научного исследования. Но это было бы так, если бы наше толкование приведенного определения соответствовало истине; к сожалению оно истине не соответствует. На деле все .положения карстаньеновской характеристики имеют в эмпириокритической философии совершенно иное значение. Какое именно - об этом у нас будет речь впереди, а пока приведем еще одно общее определение, сделанное русским последователем этого направления (7). «Задача познания, по мнению эмпириокритицистов, - пишет А. Богданов, - заключается в описании связи элементов и комплексов, описании возможно простом, точном и систематичном и пригодном для предвидения (подчеркнуто автором) хода явлений в возможно большем числе случаев. Для этой цели требуется, чтобы описание охватывало наибольший возможный материал опыта и устраняло из него все «субъективное» и случайное, все индивидуальное как в смысле особенностей той или иной личности, так и в смысле обстоятельств момента наблюдения. В этом «очищении» опыта и заключается критика» (8). Такова задача эмпириокритицизма, по мнению А. Богданова. 
     Оставляем пока в стороне вскользь упомянутое здесь учение об элементах, делающее эмпириокритицизм чисто субъективной теорией, и обращаем внимание читателя на главную мысль А. Богданова. «Требуется, чтобы описание охватывало наибольший возможный материал опыта и устраняло из него все «субъективное и случайное», все «индивидуальное», и в этом «очищении» опыта и заключается его критика». Ясно, как день, что с точки зрения А. Богданова сущность эмпириокритицизма заключается в «очищении» опыта от субъективных и случайных элементов и что в этом именно смысле надобно понимать термин «чистый опыт». Если бы определение А. Богданова было верное, если бы задача эмпириокритицизма действительно сводилась к очищению опыта от всего случайного и индивидуального, то это учение не нашло бы противников в марксистском лагере. Более того, против таких общих и общепринятых положений не стали бы спорить не только материалисты, но и современные идеалисты. В этом смысле являются несомненными эмпириокритиками резкие противники «теории чистого опыта» Вундт и Плеханов, несмотря на полное различие общефилософских взглядов этих мыслителей. Но в том и суть, что основные начала эмпириокритицизма не только ничего общего не имеет с вышеприведенными огульными определениями, а напротив, противоречат им самым основательным образом. 
Вследствие этого такого рода определения способны сеять только смуту и создавать хаос в головах читателей, непосвященных в тайны эмпириокритической схоластики. 
     Исходя из этих соображений, мы поставили себе задачей изложить - поскольку конечно это позволяют размеры журнальной статьи - основные и на наш взгляд ошибочные или непоследовательно проведенные принципы эмпириокритицизма в том их виде, как они выразились в произведениях главного основателя этого философского течения Авенариуса. 

III 

     Во введении к «Критике чистого опыта» Авенариус устанавливает свою общую точку зрения, определяя последнюю в следующих выражениях: «Невозможно предпринять анализа какого бы то ни было рода, не ставши на какую-либо точку зрения, с которой ведется данный анализ. Чтобы автор с читателем могли прийти к одинаковым результатам анализа, они должны исходить из одной и той же точки зрения. Мне приходится следовательно предложить общую приемлемую точку зрения. Если читатель отклонит мое предложение, потому что не сможет или не захочет решиться принять предлагаемую точку зрения, то я должен пока оставить надежду на наше взаимное понимание. Я предполагаю ту точку, зрения, которую уже греческая традиция рекомендовала «философу» на заре «науки»: стоять в самой гуще рынка, но не в качестве продавца или покупателя, а в качестве наблюдателя всей сутолоки. Путешествовать в далекие страны, вступать в сношение с чужеземными народами, но не ради каких-либо дел возвышенных или низменных» (9). Такова общая позиция автора «Критики чистого опыта». 
     Мысль, выраженная в только что приведенных двух параграфах, может с виду показаться самой обычной, не заслуживающей особенного внимания, потому что всякий честный мыслитель, каких бы он убеждений ни придерживался, претендует на беспристрастие и объективное отношение к предмету там, где дело идет о серьезных вопросах философской истины. Возникает таким образом вопрос, почему же Авенариус счел нужным выделить общеизвестное, ходячее положение в отдельные параграфы, определяя это положение как особую точку зрения, на которую он приглашает стать читателя, выражая при этом сильное сомнение, примкнет ли к ней последний? Ответ на этот вопрос следует искать во внутреннем, отчасти скрытом смысле цитированных выше строк. Смысл этот сводится, как нам кажется, к двум следующим требованиям. Во-первых, теория познания должна выключить из своей области субъективные цели. Вопрос о том, удовлетворяет или не удовлетворяет то или иное миросозерцание потребностям и запросам вашей духовной природы, не имеет ни малейшего отношения к гносеологии, как таковой. Сообразно с этим истинный философ следует греческой традиции: он наблюдает спокойно и бесстрастно базар житейской суеты, стараясь вслушиваться в содержание высказываний действующих продавцов и покупателей, не примешивая сюда нравственной или эстетической оценки. В этом требовании заключается несомненно полемика против кантианства, которое в последнем счете всегда исходило из нравственных и эстетических категорий. Выключая из теории познания моральный и эстетический субъективизм, Авенариус стремится в этом пункте примкнуть к общей точке зрения 
Спинозы. 
     Во-вторых, теория познания только тогда оправдает свое назначение, когда ей удастся удалить из своей сферы все метафизические начала. Это значит, что теория познания должна раз навсегда отказаться от установлении бытия, лежащего по ту сторону субъекта. Исходя из этой точки зрения, эмпириокритицизм отказывается принципиально и сознательно оперировать выработанными философскими понятиями. Понятия «материя», «объект познания»), «вещность» и т. п. устраняются с самого начала из философии чистого опыта. Эмпириокритицизм не связывает, далее, с понятием зависимости то или иное понятие «причинности», «необходимости» или «свободы», оставляя также в стороне понятия «бытие», «явление», «реальность», «идеальность» и т. д. (10). Принять за точку отправления эти понятия, являющиеся плодом многовекового развития, значит начинать строить теорию познания не с основания, а с вершины. Что же служит действительным основанием? На этот вопрос отвечает первая аксиома «Критики чистого опыта». «Первоначально, - гласит эта аксиома, - каждый человеческий индивид принимает себя противостоящим среде с разнообразными частями, другим человеческим индивидам, с разнообразными высказываниями, а высказываемое - в некоторой зависимости от среды: все познавательные содержания философских мировоззрений - критических и некритических - суть видоизменение этого первоначального допущения. Это значит, к каким бы выводам ни пришли, например, такие люди, как Платон, Спиноза, Кант, - эти философы достигли своих результатов путем положительного или отрицательного увеличения этого же первоначального допущения, которое и они делали в начале своего развития» (11). Мы видим таким образом, что отправным пунктом эмпириокритицизма является не объект познания, а взаимоотношение человека и среды. Эта точка зрения, представляя собой  разновидность субъективной стороны критицизма, противополагается Авенариусом всей существовавшей философии. 
     Вся философия до сих пор, а также большинство новейших теорий познания исходят явно или скрыто из того метафизического начала, что познание немыслимо без признания предмета, существующего независимо от познающего субъекта, другими словами, с той привычной «школьной» точки зрения, что предмет опытна предшествует опыту. Этот традиционный взгляд, - думает Авенариус, - метафизический и глубоко ошибочный. Напротив того, И опыт предполагает с непреложной необходимостью совместность субъекта и объекта. «Я выбираю, - говорит Авенариус, - исходной  точкой зрения ту, которую вообще лишь «в мыслях» могу оставить на время своего исследования, иначе говоря, вовсе не могу оставить следовательно ту точку зрения, на которой я фактически стою. Что будет находиться данным с этой фактической и неизбежной точки зрения - это опять-таки «я» и окружающая меня среда» (12). Совместность и сопринадлежность субъекта и объекта есть, по мнению Авенариуса, та единственная верная точка зрения:, которой фактически придерживается как обыкновенный человек, так и философ, и которая лежит в основе всякого философского миросозерцания, сознает ли это данный мыслитель или не сознает. В чистом и нетронутом виде мы встречаем это  неметафизическое мировоззрение у наивного человека, не испорченного дуализмом. Для наивного человека объект и субъект В существуют нераздельно, совершенно сливаясь в неразрывное  целое. Это наивное и потому именно верное воззрение должно стать сознательной основой теории познания, а не объект, созданный метафизическим мышлением. 
     Делая критерием опыта не объект опыта, а наивнее воззрение на опыт, Авенариус становится на историческую точку зрения, выдвигая вторую аксиому такого содержания: «У научного знания нет существенно иных форм или средств, кроме тех, которые есть у донаучного: все специальные научные формы или средства познания суть усовершенствования донаучных» (13). Сообразно с этим задача научной философии состоит прежде всего в отыскании доисторического, наивного воззрения на мир. Только установленное первобытное мировоззрение дает возможность ответить на вопрос - «что есть все»? - не через определение некоторого «единого первого вещества», общего «всем вещам», но через указание того, 
что обще всякому созерцанию совокупности найденного, как данное» (14). Итак решение мировой загадки обусловливается восстановлением первобытного мировоззрения или, что одно и то же, естественного понятия, существовавшего, по мнению Авенариуса; до возникновения анимизма. 
     Утраченное естественное понятие Авенариус старается представить себе по аналогии с нашим собственным отношением к окружающей среде в том нашем умственном возрасте, когда наше созерцание еще абсолютно свободно от теоретических объяснений. Рассуждение философа, где проводится эта параллель, имеет чрезвычайно важное значение, и мы его приводим целиком. «Что было в начале моего «духовного» развития, - говорит наш автор, - об этом философия стремится поучать меня с помощью специальных теорий; но что было в начале моего философствования, об этом я сам могу дать непосредственные сведения. Если я отвлекусь от того, что на время принесли извне случайные и изменчивые влияния жизни и школы, то это было вот чем: я находился со своими мыслями и чувствованиями среди известной окружающей среды. Эта окружающая среда была составлена из разнообразных составных частей, которые стояли друг к другу в разнообразных отношениях зависимости. К окружающей среде принадлежали также мои ближние с разнообразными высказываниями; и то, что они говорили, опять-таки стояло в большинстве случаев в известном отношении зависимости в окружающей среде» (15). 
     Так представляются Авенариусу первые шаги его собственной духовной жизни. 
     Приблизительно такое представление об окружающей среде имело место на самых первых стадиях человеческого умственного развития. И это утраченное представление наш философ пытается возродить при помощи восстановления общего отношения к среде двух воображаемых первобытных людей - М и Т. 
     Первобытные люди М и Т находят данным не «субстанцию» мира, не «общую всем вещам вещь», а также не общее всем мыслям сознание. Им представляется окружающая среда непосредственно, богатая бесконечным разнообразием индивидуальных форм М и Т не знают существенного принципиального различия между человеческими индивидами и другими предметами окружающего мира. Отличие человека от «дерева» М и Т усматривали лишь в том, что первый обладает способностью высказываться о последнем, описывать его. Высказывания казались таким же естественным свойством, как всякое свойство предметов окружающей среды. Бессознательное, наивное мировоззрение М и Т охватывало всю совокупность явления окружающей среды, не отрывая и не отделяя объект от субъекта, бытие от сознания. Опыт М и Т есть чистый опыт, так как он свободен от каких бы то ни было сверхчувственных элементов. 
     Естественно возникает вопрос: что же послужило причиной разрушения естественного понятия? Из всех возможных предположений Авенариус считает наиболее вероятной такую гипотезу. - Вследствие того, что высказывание, звуки, преднамеренные, как бы произвольные, движения отличают человека от остальных предметов среды, М и Т стали вкладывать высказывания, звуки и движении друг другу «внутрь», создавая таким образом друг для друга, а впоследствии посредственно и каждый для самого себя, особый, оторванный от общего мира внутренний мир. Процесс образования так называемого внутреннего мира или, употребляя специальный термин Авенариуса, интериекции - оказался роковым (16). С момента зарождения интериекции субъект стал раздваиваться на внутренний и внешний, а в зависимости от этого раздвоения раздваивался и объект. Один и тот же предмет оказывался то внешним предметом, то внутренним представлением. Дальнейшее развитие этого процесса привело с логической неизбежностью к сомнению - соответствует ли «внутреннее» представление «внешнему» предмету, а отсюда вытекало дальше отрицание «внешнего» предмета, существующего по ту сторону «внутреннего» представления. Одним словом созданное интериекцией «внутреннее чувственное восприятие» стало непреодолимой преградой между человеком и средой, явившись неисчерпаемым источником всех метафизических спекуляций. 
     Далее необходимо обратить внимание на ту важную мысль в учении Авенариуса, что зарождение интериекции определяется сосуществованием по крайней мер двух человеческих индивидов. Отношение отдельного человека к среде не может, по мнению нашего философа, вызвать представление о различии между физическими и психическими явлениями. Этой мысли Авенариус придает такое громадное значение, что старается пояснить ее следующим наглядным примером. «Возьмем какое-либо исторически знаменитое дерево - пусть оно будет тем, что обозначает на этот раз наш символ R. Пусть М и Т будут двое путешественников, из которых каждый на первый раз подошел к дереву один. Каждый из них находит дерево данным, как некоторую вещь (как некоторый предмет своего опыта), и сможет описать его по общей характеристике приблизительно следующим образом: дерево R есть нечто познанное, сущее и т. д.; в то же время оно во всяком случае есть также некоторое восприятие. Но пусть по счастливому или несчастному случаю или же по собственной воле на следующий раз М и Т подойдут к дереву одновременно. Если оба уже научились влагать друг в друга содержания высказывания, то восприятие, которое М теперь описывает (высказывает), станет для Т восприятием, которое Т описывает (высказывает), а для М - психическим процессом в другом индивидууме» (17). Итак идея о самостоятельно существующем психическом процессе возникает по той причине, что индивидуум М оставляет в стороне свое собственное отношение к дереву, сосредоточивает свое внимание на отношение дерева к Т, которое (дерево) с точки зрелая М является для Т представлением. Или: «Отношение дерева к каждому отдельному исследователю дает каждому из них - дерево как вещь; отношение дерева к другому индивидууму дает каждому из них затем - дерево как представление» (18). Мы видим таким образом, что М создает особый внутренний мир представления для Т и обратно- Т для М. А впоследствии М, отождествляя постепенно свое собственное отношение к вещам с воображаемым им отношением вещей к Т, приходит мало-помалу к заключению, что дерево является представлением для него самого. Короче, М становится на ту точку зрения, которую он приписывает Т. На почве этого процесса взаимного вкладывания представлений внутрь совершается изоляция и дистилляция мыслей, которые, все более и более отрываясь от вещей, образуют так называемое мышление. 
     Сложившееся понятие о мышлении, как о чем-то субстанциальном, существующем самостоятельно, приводит с естественной необходимостью к вопросу об отношении мышления к бытию. Этот неразумный, насквозь ошибочный вопрос, обязанный своим происхождением сложившемуся понятию о мышлении, есть основа всех мнимых философских проблем. «Если бы, - говорит Авенариус, - не было «мышления», которое имеет Т (в смысле интериекции), то для М отпадали бы психологическая или физиологическая проблема проекции и др., специальная гносеологическая проблема об отношении мышления к бытию, о реальном значении ощущении, проблема веры в реальность внешнего мира и т. д., метафизическая проблема о протяжении и мышлении (о теле и душе, мозге и сознании), проблема воли и движения и сродные с ними. Для всех антропоморфистов, - которые все снова и снова в конечной инстанции прибегают для своего спасения к опыту над человеком или к аналогии с человеком, - было бы преграждено последнее потайное убежище: не только «бог» вне мира или в мире, не только «вещь» со своей «субстанцией», своими «акциденциями» или «свойствами», не только «сила» в ее отношении к веществу и движению, не только «причинность», но и самый человек перестал бы пониматься «антропоморфически» - анимически. «Борьба между материализмом и спиритуализмом, детерминизмом и индетерминизмом, эмпиризмом и априоризмом» утратила бы всякую почву (19). Мы видим таким образом, что с точки зрения эмпириокритицизма все перечисленные здесь проблемы философии никогда не имели и не имеют ни малейшего реального основания. 

IV 

     Итак все существовавшие и существующие главные проблемы философии суть создание интериекции, и все эти проблемы сами собою устраняются с выключением интериекции и восстановлением естественного понятия о мире. 
     Спрашивается, каким путем осуществляется эта программа? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сперва уяснить себе содержание эмпириокритического понятия опыта. Приведем следующую общую дефиницию: «Опыт, - пишет Авенариус, - то, что найдено данным, обнимает меня самого, окружающую меня среду с составными частями (к которым причисляются мои ближние) и далее известные зависимости между частями опыта» (20). 
     Это общее определение, охватывающее все содержание эмпириокритического понятия опыта, нуждается в некотором логическом расчленении. 
     Дело в том, что окружающая среда, в том числе и люди, могут рассматриваться субъектом с механической точки зрения, но человеческим движениям следует однако приписать кроме механического еще и механическое или более, чем механическое (mehr, als mechanisch) значение. Поэтому естественное понятие о мире содержит в себе, кроме факта, опыта, также и необходимую гипотезу, которая формулирована Авенариусом следующим образом: «Гипотеза кроется в том значении, которое я придаю движениям (включая и движения органов речи и порождаемые звуки и шумы) моих ближних - именно, что это - высказывания, т. е. они относятся к звукам и шумам или какому-нибудь вкусу, хотению, чувствованию и т. д. так же, как это бывает при моих словах и действиях» (21). Понятно само собою, что сверхмеханическим моментом, свойственным согласно указанной гипотезе всем людям, определяется принципиальное познавательное равенство всего человечества. «В этой форме, - заключает Авенариус окончательную формулировку своей гипотезы, - я обозначаю указанную гипотезу как эмпириокритическое основное допущение принципиального человеческого равенства» (22). Значение этой гипотезы многостороннее. 
     Допущением принципиального человеческого равенства достигается, по Авенариусу, прежде всего то, что герой опыта не собственное, индивидуальное «я», а всякий человеческий индивид. Очевидно таким образом, что эмпириокритическая философия думает при помощи этого допущения преодолеть солипсизм. Во-первых, вышеуказанная гипотеза, лежавшая в основании первоначального естественного понятия бессознательно, должна в настоящее время, при ее критическом применении, содействовать выключению интериекции. Чтобы понять этот пункт, необходимо вспомнить, что зарождение интериекции обусловливалось возникшим стремлением индивида М объяснить высказывания или Е-ценности его ближнего Т. С того момента как перед М встал вопрос относительно содержания высказывания его ближнего Т, он, М, вступает на скользкий путь интериекции, покидая постепенно естественное понятие о вещах. М приводит в .смущение не содержание его собственных высказываний, которое мыслится им нераздельно от предметов окружающей среды, а содержание высказывания его ближнего. Загадкой представляется следовательно первоначально чужой опыт, а не собственный. 
     У М, как мы это видели, рождается мысль о вещи как о представлении по той причине, что он начинает различать между отношением дерева к самому себе и отношением дерева к своему ближнему Т. В то время как дерево для него - вещь, оно является с его местной точки зрения для Т представлением. Признание принципиального познавательного равенства уничтожает это различие. Отношение моего ближнего к вещам точно такое же, как и мое собственное отношение к ним. Допускать Е-ценности по отношению к ближнему - поэтому может означать для меня прежде всего лишь допускать, что ближний вообще испытывает и что в принципе он испытывает то же самое, что испытываю я сам» (23). И далее: «Следовательно задача, которую остается решить для ответа на вопрос о более определенном смысле допущения Е-ценностей, заключается вовсе не в объяснении этих Е-ценностей или даже моего собственного опыта, но единственно и только в общем описании предмета моего собственного опыта с целью иметь возможность перенести мои опыт, сообразно с этим описанием, на ближнего» (24). Итак допущение эмпириокритического человеческого равенства устанавливает всеобщий опыт. 
     Идем дальше. 
     Согласно логическому плану изложения нам пришлось уже на предыдущих страницах касаться эмпириокритического определения взаимоотношения человека и среды. Но так как отношение между человеком и средой является центральным пунктом всякой теории познания, то необходимо остановиться на этом центральном пункте подробнее. 
     Проблема субъекта - объект находит в эмпириокритической гносеологии разрешение в том смысле, что, совершенно сливаясь воедино, субъект и объект растворяются в общем понятии «опыт». «Я испытываю дерево, - читаем мы в том же «Человеческом понятии о мире», - это должно обозначать лишь: известный опыт состоит из некоторого более содержательного комплекса элементов «я» и другого менее содержательного комплекса элементов «дерево» (25). 
     Или еще определеннее: «необозначаемое словом «я» находит дерево данным, но обозначаемое словом «я» и дерево совершенно одинаково являются .содержанием одного и того же находимого данным» (26). Стало быть, «я» не испытывается мною без среды и среда не испытывается мною без «я»; эта главная основа эмпириокритической философии, на которой покоится «Критика чистого опыта», разработанная в «Человеческом понятии о мире» и популяризованная в известной статье «Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie», сформулирована Авенариусом в следующем параграфе: «Эту сопринадлежность и неразрывность опыта относительно «я» и опыта относительно окружающей среды в каждом осуществляющемся опыте; это принципиальное соответствие и равноценность обеих опытных величин, поскольку а то и. другое «я» и окружающая среда принадлежат всякому опыту, притом в одинаковом смысле; одним словом - эту свойственную всякому опыту координацию, в которой обозначенное словом «я» является некоторым (относительно) постоянным членом, а известная составная часть окружающей среды, например называемая «деревом» «ближним» - другим (относительно) изменчивым членом, - эту координацию я называю эмпириокритической принципиальной координацией» (27). Далее следует отметить, что человеческий индивид, участвующий в принципиальной координации как относительно постоянный член, считается центральным членом, а составная часть окружающей среды - безразлично есть ли это человек или дерево, - определяется Авенариусом как противоположный член. 
     Мы видим таким образом, что согласно эмпириокритической философии картина мира слагается из бесконечного ряда относительных принципиальных координации. Тем не менее полная на первый взгляд относительность содержания картины мира не исключает на деле присутствия в ней абсолютных элементов. Абсолютным оказывается в этой концепции то, что человек всегда сохраняет в принципиальной координации центральное положение, а другие части среды остаются неизменно противоположными членами. Человеческий индивид М, являясь, например, противоположным членом в принципиальной координации 

,  есть в то же время центральный член какой-либо другой координации М R. или  ,  между тем как часть среды, обозначенная символом R, представляет собою неизменно противоположный член. 
     О философском обосновании и философском значении указанного различия у нас будет речь впереди, а теперь отметим ближайший и важнейший вывод, вытекающий из общего положения координации. Этот вывод - прежде всего тот, что бытие без субъекта вне субъекта и до субъекта упраздняется как незаконный продукт интериекции. Поэтому принципиальная координация или абсолютная сопринадлежность субъекта и объекта, исключающая всякую логическую возможность допустить существование мира до и независимо от субъекта, преодолевает «метафизику». 
     Очень нетрудно видеть, что главные руководящие идеи эмпириокритической философии берут свое начало в устранении бытия, т. е. в принципиальной координации. При помощи принципиальной координации разрешается мировая загадка, ибо мировая загадка имеет своим коренным источником признание бытия до и вне субъекта. Но раз нет объекта без субъекта и субъекта без объекта, то субъект как бы всегда присутствует при творении, потому что точкой исхода в познании является не объект, а опыт, который, само собою разумеется, осуществляется при неизбежном участии субъекта. Далее, выключая из области теории познания ошибочный вопрос о бытии и всех связанных с этим вопросом мнимых, неразумно поставленных проблем, мы тем самым достигаем экономии мышления. В учении о принципиальной координации осуществляется таким образом требование эмпириокритицизма мыслить мир сообразно наименьшей затрате сил. Все из той же принципиальной координации вытекает метод чистого описания. Принцип объяснения или закон причинности, против которого эмпириокритицизм восстает с особенной энергией, связан тесно и неразрывно с объективным бытием. Дать научное объяснение явлениям окружающего мира, значит уметь свести их к процессам, происходящим вне субъекта. И этот принцип сохраняет свое полное значение и в том случае, когда мы имеем дело с исследованием субъекта, как такового. Принципиальная координация, сущность которой, как мы видели, в том и состоит, что она отвергает объект от субъекта, упраздняет логическим образом закон причинности, ставя на место принципа объяснения принцип чистого описания непосредственно данного. И поэтому, исходя из принципиальной координации, эмпириокритицизм ведет упорную и самонадеянную борьбу против главных основ современного естествознания, которое сводит в конечном счете явления природы к движению материи. Эта философия зовет назад, к наивному реализму, противополагая так называемое естественное понятие современному естественво-научному воззрению на природу. 

V 

     Выяснив общее философское содержание эмпириокритической принципиальной координации, мы теперь находим возможным и считаем нужным вскрыть сущность заглавного термина разбираемой нами философской системы. 
     Что собственно значит сочетание слов «эмпириокритицизм»? 
     С этого вопроса Вундт начинает свою обстоятельную работу, посвященную критическому разбору «Теории чистого опыта». Знаменитый ученый справедливо указывает прежде всего на то, что Авенариус, употребляя термин «эмпириокритически» в атрибутивном сочетании, как, например, «эмпириокритическая предпосылка», «эмпириокритическая аксиома» и т. д., не выясняет однако общего смысла изобретенного им определения для своей философской системы. Но, - продолжает Вундт, - как из  отдельных взглядов и пояснений самого Авенариуса, так и на основании намеков и замечаний его учеников можно заключить, что под словом эмпириокритицизм следует понимать критику всевозможных мировоззрений, донаучных и научных с точки зрения «первобытного опыта» (natrliche Erfahrung), еще не искаженного ни мифологическими, ни философскими теориями (28). Иначе выражаясь, термин «эмпириокритицизм» значит - критика всех существовавших и существующих философских понятий с точки зрения первобытного эмпиризма. По поводу этого странного термина Вундт замечает со свойственной ему едва заметной олимпийской иронией: «Эта дефиниция должна собою пополнить своеобразное, еще не существовавшее сочетание, в котором находятся слова «эмпирически» и «критически» в слове «эмпириокритицизм». Философия знала до сих пор просто эмпиризм, также критицизм и наконец как соединение обоих терминов «критический эмпиризм». Перестановки слов последнего, т. е. эмпирического критицизма, нехватало. И так как в философии всегда считается заслугой занять вакантные места, оставшиеся свободными между уже существующими системами, то новой философии можно во всяком случае поставить в заслугу, что она заполнила этот пробел» (29). 
     То же самое содержание, которое вложено в понятие «эмпириокритицизм», имеет и другое определение этой системы, - «чистый опыт». В теории Авенариуса .«чистый опыт» вовсе не означает критически обработанный опыт, как этот термин обычно понимается философией, а наоборот, «чистый опыт» - это наивный первобытный опыт, чистое описание непосредственно данного, чуждое еще всякой критики. Это и есть естественное понятие о мире, с точки зрения которого воображаемые М и Т описывали вещи, считая вое в окружающем мире одинаково реальным и одинаково принадлежащим к одному и тому же опыту. Так что, если существующие теории познания ставили себе задачей при помощи критики очищать опыт от несвойственных ему элементов, то эмпириокритицизм поступает как раз наоборот: он с точки зрения некритического, наивного опыта подвергает критике вое критические теории, с целью восстановить наивное, первобытное миросозерцание. Чистый опыт означает, поэтому, в эмпириокритической философии не критический опыт, а ношеный опыт. Наивный реализм. противополагается критическому реализму и материализму. 
     В теснейшей связи с такой коренной «переоценкой ценностей» находится созданная Авенариусом терминология. Над странным языком автора «Критики чистого опыта» подсмеиваются не только противники, но и сторонники эмпириокритической теории. Вундт видит в этой терминологии явное выражение схоластического содержания этой философской системы. Мах заявляет с добродушной иронией, что несколько «гипертрофическая терминология» лишила его возможности наслаждаться солидарностью с единомышленником при чтении «Критики чистого опыта», и что «было бы пожалуй слишком много требовать от пожилого человека, чтобы кроме множества языков различных народов он еще изучил язык отдельной личности». Петцольд того мнения, что в терминологии его учителя кроется отчасти причина, почему система последнего оставалась сравнительно долгое время малоизвестной и непопулярной. Ближе к истине Вундт. Терминология Авенариуса органически связана с самой системой, хотя Вундт не указывает на сущность этой связи. 
     Мах и Петцольд, проповедуя эмпириокритическую философию, но излагая ее тезисы другим, общепринятым философским языком, часто вводят читателя в заблуждение. Положения, имеющие в эмпириокритической гносеологии специальное, исключительное содержание, получают нередко в произведениях Маха, учеников и последователей Авенариуса совершенно иное значение благодаря смешению эмпириокритического с общефилософским языком. 
     Авенариус строил и излагал свою систему, беря за исходную точку естественное понятие о мире или, что одно и то же, принципиальную координацию. Воображаемая точка зрения воображаемого первобытного человека, на которую становится мыслитель, накладывает на него такие цепи и создает такую невероятную тесноту и ограниченность, что автор «Человеческого понятия» и «Критики чистого опыта» бьется, как рыба об лед, при изложении своей мысли, сущность которой должна соответствовать наивному, бессознательному отношению М и Т к окружающей среде. 
     Философская терминология, выработанный и развившийся философский язык, все оттенки, тонкости, изгибы и обороты этого языка определяются в конечном счете утверждением мира, существующего независимо от субъективного сознания. В этом утверждении берет начало идея о возможном различии между физическим и психическим, действительностью и иллюзией, сновидением и реальностью, истиной и заблуждением. Возвышенная и великая проблема об отношении мышления к бытию, охватывающая все частные философские проблемы, служит первоначальным, основным источником всех философских понятий и соответствующих этим понятиям терминов, способа выражения и слов. 
     Но, с точки зрения Авенариуса, все существовавшие и существующие философские вопросы и задачи, а также связанные с ними понятия и представления суть не что иное, как несчастное, случайное создание интериекции, которая должна быть упразднена без остатка (30). Сообразно с этим наш автор поставлен в необходимость создавать особую терминологию и излагать свои мысли особым языком, совершенно отличным от общефилософского языка. Повинуясь своему миросозерцанию, Авенариусу приходится употреблять неимоверные усилия, чтобы избежать обобщений понятий, вытекающих из утверждения независимого бытия, стараясь держаться чистого описания взаимоотношения человека и среды, диктуемого «дикой» философией, т. е. естественным понятием о мире. 
     На первый взгляд может казаться, что философское учение, ставящее своей целью вернуть нас к природе, стремящееся к изгнанию со своей территории всех продуктов отвлеченного метафизического мышления, должно было отличаться жизненностью, увлекательностью, естественностью, непосредственной простотой и конкретностью. Но так только это кажется именно на первый взгляд. 
     История развития имеет свои права и обладает множеством средств, чтобы заставить прислушиваться к ее властному голосу и следовать ее разуму. В противном случае она карает самым оскорбительным и потому именно самым жестоким образом. Она превращает цели и намерения уклоняющегося от ее логики в прямую их противоположность. 
     Так был наказан Авенариус. 
     Связанный по рукам и ногам первобытной философией, фактически лишенный всякой возможности при помощи «чистого описания» охватить современное мышление и уровень современного познания, Авенариус, чтобы выйти из этого поистине нелепого положения, прибегает к математической символистике. Отвлеченнейшие символы, чуждые на деле математического содержания, должны выручить из беды и спасти принцип чистого описания в духе принципиальной координации в силу своей неопределенности. 
     И в результате оказалось, что «естественная» философия превратилась в самую сухую и самую отвлеченную метафизическую систему. Искусственностью, натянутостью и мертвенной сухостью отличается также большинство произведений учеников и последователей автора «Критики чистого опыта». Нападая на все философские системы за их безжизненность и отвлеченность, а на мыслителей - за их склонность к пустым абстракциям и лишенным реального содержания глубинам, эмпириокригики тут . же сами с большим усердием, нежели любой средневековый схоласт, занимаются делением волоса божьей матери на n+1 частей. 

VI

     Выше было нами отмечено, что в принципиальной координации человеческий индивид занимает центральное положение, между тем как остальные части среды остаются неизменно противоположными членами. 
     Рассмотрим теперь главные условия этого различия. Принципиальная координация распадается на множество элементов и характеров. Под .первым выражением понимаются эмпириокритицизмом такие свойства, как «зеленое», «синее», «холодное», «теплое», «твердое», «сладкое», «кислое» и т. д.; под вторым выражением - «аффективное» (affectiwes) отношение, как «приятное», «неприятное», «истинное», «ложное», «известное», «неизвестное» и т. д. 
     Определяя собою по существу нерасторжимый «опыт», элементы и характеры, входящие в принципиальную координацию, составляют фактически неразрывное целое. Но логически этот общий комплекс элементов может быть разделен и в обыкновенной жизни действительно делится на две главные части. Одна из этих частей обозначается словом «я»; другая, «выражаясь философски», может быть названа «не я». Чем же, какими свойствами отличается «я» от «не я» и почему «я» принадлежит центральное место в принципиальной координации? 
     Различие между «я» и «не я» сводится прежде всего к различию между нашим собственным телом и телом нашего ближнего и вообще вещами окружающей среды. Наше тело как тело принадлежит среде, но как собственное тело оно к среде относимым быть не может. При известной степени отвлечения является возможность рассматривать наше тело как противостоящий объект, т. е. как часть среды, но нетрудно заметить, что в этом акте .абстракции мы в сущности ставим на место собственного тела имеющуюся в нашем представлении идею тела нашего ближнего. Указывая свойства, определяющие «я», Авенариус выдвигает следующее главное положение: «Комплекс элементов, - говорит эмпириокритический философ, - обозначаемый термином «я», отличается от ближнего или дерева главным образом: 1) тем, что он увеличивается, например, благодаря тому, что иголка вонзилась в кончик пальца, на (характеризуемый как болезненный) элемент - укол (подчеркнуто Авенариусом); если же иголка вонзится, например, в кожу какого-нибудь ближнего, то такого увеличения не бывает» (31). 
     Увеличение комплекса элементов и характеров, обозначаемого словом «я», на элемент укол и характер болезненный, отличается от такого увеличения ближнего тем, что для меня может быть совершенно безразлично, кто из ближних, Павел или Петр, обогатился элементом укол или характером болезненный. Замена одного другим - вполне возможная операция, потому что элемент укол и характер болезненный испытываются мною и в первом и во втором случае совершенно одинаковым образом. Но совсем неодинаково испытывается мною увеличение на элемент укол и характер болезненный комплекса элементов, обозначаемого термином «я», и комплекса элементов, который определяется словом «ближний». Поставить первый комплекс на место второго оказывается абсолютной невозможностью. Поэтому собственный, комплекс или собственное тело, будучи в указанном смысле прикованным к своему месту, оказывается «вездесущим» (32), являясь таким образом центральным пунктом по отношению к другим частям окружающей среды. 
     Отсюда ясно, что центральное положение комплекса элементов, обозначаемого термином «я», обуславливается свойственной этому комплексу возможностью увеличиваться на элемент, и характеры. В этой именно возможности кроется «амехаиическое» значение, приписываемое Авенариусом тем всечеловеческим движениям» (mitmenschliche Bewegungen), которые нами «ощущаются» (33). 
     Следовательно «я» или тождественное с «я»  центральное положение известного комплекса элементов в принципиальной координации определяется движениями, носящими амехаиический характер. А так как на основании вышеизложенной гипотезы, входящей в естественное понятие о мире, всем людям приписываются амеханические движения, то, стало быть, каждый человек является центральным членом принципиальной координации. Это обобщение, долженствующее спасти эмпириокритическую философию от солипсизма, получающее после анализа и установления приписываемое Авенариусом тем всечеловеческим движениям» с наибольшей полнотой и определенностью в упомянутой уже статье «Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie» (34). 
     Приведем главную мысль из этого места: «Когда я приписываю, - говорит там Авенариус, - сочеловеческим движениям (mitmenschlichen Bewegungen) более чем механическое значение, то это должно означать не более того, что движениям этим свойственно кроме механического также и амеханическое значение. И последним сказано лишь то, что сочеловеческие движения должны рассматриваться в отношении ближнего как «ощущаемое» (gefhltes) в том же самом смысле, какими на деле являются мои (подчеркнуто автором) для меня самого». 
     Так как «гипотеза», относящаяся к человеческим движениям, заключающаяся в моем естественном понятии, имеет и должна иметь принципиально то же самое содержание (подчеркнуто автором), которое дает анализ содержащейся в моем естественном понятии «совокупности фактически найденного», то я могу «допущение более чем механического значения сочеловеческих движений» привести к той же кратчайшей формуле, как и аналитическим способом определенное содержание той «совокупности фактически найденного». 
     Это значит: 
     «Сочеловек - центральный член принципиальной координации, противочленом в которой может быть дерево, а также и я» (35). 
     Далее предыдущий анализ нам показал, что центральность положения «я» в принципиальной координации обусловливается тем, что этот комплекс элементов обладает способностью увеличиваться на элементы и характеры. Спрашивается, где источник этой способности? На этот кардинальный вопрос Авенариус отвечает.: «Элемент «укол» и характер «болезненный» должны мыслиться как непосредственно зависимые от определенного изменения системы С» (36). 

VII

     В предыдущей главе мы остановились на том, что увеличение комплекса элементов, обозначаемого термином «я», на элемент «укол» и характер «болезненный», должно мыслиться как непосредственно зависимое от определенного изменения в системе С. Выражаясь проще, а если угодно - сложнее, это значит, что вся наша психическая жизнь определяется процессами, происходящими в мозгу. Установлением и определением логической зависимости психических переживаний от физиологических условии мозга занимается «Критика чистого опыта», сущность которой сводится в общем к разработке так называемых жизненных рядов. К краткой передаче последних мы и перейдем. 
     Согласно собственному открытию Авенариуса вся психическая деятельность человека, какие, бы формы она ни принимала, обнаруживает ясно очерченные ряды, имеющие определенное начало и отчетливо выраженное завершение. 
     Поясним это психологическое открытие некоторыми 
примерами (37). 
     А уронил монету, он наклонился, чтобы ее поднять, но монеты 
не оказалось. Стоявший рядом Б также стал искать монету. Б ее нашел и вручил ее ее обладателю. 
     М готовит материал для литературной работы. Ему необходимо пересмотреть одну книгу, которая должна находиться в его книжном шкафу. Но не находя там нужной книги, М вспоминает, что он ее одолжил своему приятелю Н, который, как это у нас водится, книги не возвратил. М хочет написать Н письмо с просьбой вернуть книгу, но бумага вышла; М посылает в лавку за бумагой, бумагу принесли, и М написал письмо. На письмо ответа не последовало. М отправляется в магазин и покупает необходимую ему книгу. Бурцев наталкивается на следы провокатора. Обличитель предпринимает ряд действий, направленных к выяснению подозрения. Подозрение подтвердилось. 
     Во всех трех примерах мы замечаем начало ряда, средние члены и определенный конец данного ряда. Монета упала, и у А появляется тревожное ощущение - это начало ряда; он ее ищет - средний член ряда; не находит, - начатый ряд обрывается; Б вручает ему монету - и начатый ряд закончен вполне. Во втором примере средний член ряда включает в себе сумму нескольких рядов, но начатый данный ряд завершен окончательно покупкой книги. Самым сложным оказывается конечно ряд, изображенный в .последнем примере. Средний член этого ряда представляет собою многообразную, сложную систему рядов. Тем не менее обоснованным подтверждением возникшего подозрения относительно провокации данного лица замыкается этот определенный ряд. 
     На подобные трехчленные ряды распадаются, с точки зрения Авенариуса, все содержания высказывания без всякого исключения, начиная высказываниями ребенка и дикаря и кончая отвлеченнейшими метафизическими системами. Обобщая содержание своего открытия, Авенариус говорит: «Работа, которая избрала бы своим специальным предметом исследования зависимый ряд, могла бы, быть может, в своем рассмотрении начать с простейших рядов, охватывающих простейшие животные потребности питания, крова и размножения (в широком смысле), все типические средние звенья, самый способ удовлетворения, и .возвыситься до специфически человеческого, а наконец дойти до сложнейших, разветвленнейших систем рядов, где какая-нибудь техническая или художественная, религиозная или метафизическая потребность образует первый член ряда, а тщательно продуманное, с трудом выполненное творение, какого-нибудь механизма, художественного произведения, религиозной или философской системы образует совокупность средних изменений (die Gesammtheit der Medialnderungen), и заключительньм членом является приподнятое чувство от сознания, что сделано дело, которое приносит пользу или радость, дело искупительное, дело освобождения себя и мира» (38). 
     Следуя описательному методу, Авенариус пытается дать исчерпывающую картину психических состояний, определяющих собою зависимые ряды. Эта картина кроме своего специального интереса имеет еще, как мы это увидим ниже, и другое, не менее важное значение, и мы поэтому приводим сделанные автором «Критики чистого опыта» определения, несмотря на значительные размеры этих извлечений. 
     В первой части ряда выступают психические состояния, которые в противоположность бывшему до сих пор «действительному», «надежному» или «достоверному» и «усвоенному», «привычному», «само собою разумеющемуся» и «очевидному» характеризуется человеком как нечто «другое» или «измененное» как нечто вообще «уклоняющееся» от до сих пор «воспринятого» и «представленного», от «виденного» и «слышанного», «надежного» и «доказанного», в особенности как нечто такое, «что противоречит» «истинному» и «несомненному» «взгляду», «само собою разумеющемуся» «воззрению», «всеобщему» и «необходимому» пониманию «действительности» - будь это «вещественное или «мыслительное», «телесное» или «духовное», «всеобщность» (например бытия) или единое; далее как нечто полное противоречий или по меньшей мере «сомнительное», как .нечто «незамеченное», или как «упущенная связь», а следовательно и как «несвязанное» или «сюда не относящееся», как «неожиданное) (не подозреваемое) и т. д.; с другой же стороны, как нечто «чрезвычайное», «исключительное», «нарушающее правило»; как нечто «новое», «непривычное», «редкое», «чудесное», как нечто «странное», «удивительное», «загадочное»; «чуждое», «жуткое», как нечто «неосновательное», «ненадежное» - далее «угрожающее и опасное»; как нечто «незнакомое», «непонятое», «непонятное» («необъясненное»), далее, как нечто «недоступное пониманию», «разъяснению» или «объяснению», «неслыханное» и «неосязаемое»; как нечто «приводящее в изумление, «устрашающее», «поражающее»), «спутывающее»; далее так же как «нечто, чего быть не может», «что кажется только (существующим)», «как нечто спорное»; далее как нечто «невозможное», но при всем том и не как нечто, «чего нет», ибо оно «бросается в глаза», «захватывает» и «интересует». Но это часто нечто «противное» или «неприятное», «отталкивающее», а при некоторых условиях и «притягивающее». Оно «мешает» и «мучает», оно «стесняет» и «беспокоит»; но оно и. «принуждает» к его «устранению»; оно «побуждает» «искать» все то, что оно заставляет быть «незамеченным»; а оставляет оно «незамеченными» «существующее», «надежное» и «знакомое», «истину», «достоверность» и «очевидность», «порядок» и «правило», «ясность» и «определенность» и др. Одним словом, начальный член ряда характеризуется как «вещь» или «мысль», которые «не могут и не должны быть такими, какими они кажутся, и которые, если они таковы, такими не могут и не должны оставаться» или которые «не кажутся такими, каковы они есть» или «не таковы, какими они кажутся». 
     Средняя часть ряда характеризуется такими переживаниями: «ненахождение» сменяется «отыскиванием», а следовательно и вскоре «стремлением», «желанием», «хотением». «Неприятное»), «ненадежное», «неистинное», «незнакомое» есть и «нежеланное», и это «нежеланное» остается, сравнительно с каждым дальнейшим членом, выступающим как нечто «знакомое» и стремящимся заключить ряд как нечто еще покуда «другое», «сомнительное», «спорное», «незнакомое», «темное» и «непонятное» («необъясненное»). Как эти, так и остальные характеры первой части ряда сохраняются до тех пор, покуда продолжается ряд средних членов. Только временные и преходящие приближения к последнему члену и отдаления от него обусловливают также своеобразные качественные колебания и биения и количественные ослабления и усиления характеров. 
     Наконец достигается заключительная часть членом, который в сравнении с началом ряда часто характеризуется, как «то же самое» («в основе своей то же самое» или более сильно: «вполне то же самое» или «вполне не другое»). И чем определеннее заключительный член снова полагается, как «существующее» или «истинное», «правильное», «закономерное», «верное» или «достоверное», «знакомое» или «понятое» или «объясненное» и именно, как снова само собою разумеющееся, тем решительнее и определеннее выступают законченные характеры: «ясность» и «очевидность», «удовлетворения» и «успокоения». «Искомое» «найдено», «странное» «исчезло»; «помеха», «создавшаяся» «другим» или «измененным», «устранена», «сомнение», «противоречие», «загадка» «разрешены». «И мы испытываем облегчение, наше настроение повышается, мы чувствуем себя удовлетворенными и освобожденными» (39). 
     Изображенное в приведенной характеристике содержание трех стадий «психического» ряда сформулировано кратко и верно Геффдингом в следующих словах: «Потребность, работа и освобождение» (40). 
     Итак потребность, работа и освобождение составляют сущность всякой психической деятельности, совершенно независимо от качества и форм проявлений последней. Замечаемое таким образом однообразие в смысле повторений трехчленных рядов не может однако служить критерием, при помощи которого оказалось бы возможным установить некоторую закономерность в области психологии. Психическая деятельность, как таковая, - несмотря на формальную правильность указанных рядов, - изменчивая и преходящая, не отличающаяся ни устойчивостью, ни повторяемостью внутренних состояний. Но, с другой стороны, тот факт, что различные, простые и сложные, элементарные и многообразные переживания обнаруживают общие, сходные черты, приводит к предположению, что различие психических состояний не качественного, а количественного происхождения. Наука, искусство, - словом, все высшие формы духовного творчества есть не что иное, как количественное усиление, развитие мысли и действия самого примитивного сознания. Исходя из этих соображений, Авенариус приходит к выводу, что должен существовать простой физиологический процесс, способный к чрезвычайному количественному усилению и развитию. И этот основной нервный процесс лежит в основе сложнейших отправлений наиболее развитых частей центральной нервной системы. Накопившиеся опытные данные по нервной физиологии дали Авенариусу возможность построить гипотезу относительно действительного существования такого простого нервного процесса, коренное содержание которого сводится к следующим предварительным условиям и моментам. 
    

Уровень современной нервной физиологии позволяет нам мысленно представить себе всю нервную систему разложенной на множество частичных систем, каждая из которых распадается в свою очередь на множество центральных форменных элементов (клеток нейронов), связанных между собой функционально, т. е. для какой-либо определенной деятельности. Допускается, далее, что многие из этих частичных систем также функционально соединяются в частичные системы высшего порядка, эти последние - в частичные системы еще высшего порядка, составляя таким образом системы, подсистемы и т. д. 
     Далее Авенариус отделяет, опять-таки мысленно, высшую центральную частичную систему, определяя ее таким образом: «Если мы станем следить за известным нервным образованием (как например зрительный нерв) от его крайнего периферического начала по его волокнам вплоть до глубины мозга все дальше, то мы достигнем нервной частной системы, от которой содержание высказывания зависит наконец непосредственно. Другими словами, мы доберемся до того центра, которого нельзя уничтожить (в экспериментальном или патологическом смысле), не уничтожая в то же время также зависимые от него - именно как от него зависимые - содержания высказываний. Эта частичная нервная система, которая собирает в себе изменения, исходящие от периферии и распределяет изменения обратно к периферии, обозначается как система С (41). Жизнь и функции системы и проявления их в виде высказываний и составляют в сущности предмет исследования «Критики чистого опыта». 
     Система С  - точно так же и другие частичные системы - стремится к самосохранению. Наиболее благоприятным состоянием, с точки зрения самосохранения, следует по-видимому считать равновесие системы С, ее полный покой. Но такое предполагаемое идеальное состояние постоянно нарушается вторжением среды, угрожающей жизни системы. Между системой С и средой происходит таким образом непрерывная борьба. Эта борьба системы с угрожающими, враждебными ей силами протекает в определенных рядах. Далее, так как непременным условием жизнесохранности системы С служит ее полный покой, то нарушение или уменьшение покоя создает жизнерозиость, степень которой тождественна со степенью беспокойства, возникающего в системе С под влиянием среды. Нарушение равновесия системы или, что одно и то же, наступление жизнерозносги есть первый член ряда; стремление к устранению жизнерозности - средний член, устранение  жизнерэзности - заключительный член.  Эти ряды называются жизненными потому, что тут дело идет о сохранении жизни системы С. Когда жизненный ряд заканчивается 
устранением жизнерозности, он считается полным жизненным рядом, в противном случае - неполным. Совокупность моментов, приближающих систему С к покою и удаляющих ее от последнего 
в течение полного жизненного ряда, называется полным колебанием. 
     Вернемся теперь на мгновение назад и отметим, что предполагаемое равновесие системы С есть не более как идеал, служащий методологическим средством, при помощи которого является возможность объяснить протекающие независимые жизненные ряды. На деле органическое тело может существовать только тогда, когда оно ведет борьбу, действует, непрерывно упражняя свои силы. В противном случае наступает процесс обратного развития, вырождения. Система сохраняется следовательно только в том случае, когда в ней протекают ряды, вызываемые постоянным нарушением равновесия. И в действительности жизнь и функции системы С определяются взаимоотношением двух враждующих между собой фундаментальных факторов. Такими факторами являются, во-первых, отношение среды к системе С, вызывающие трату; во-вторых, питание, возмещающее эту трату. Взаимоотношением и борьбой этих двух основных факторов обусловливаются как появление, так и исчезновение жизнерозиости. Это взаимоотношение выразил Петцольд очень точно и в то же время очень просто в следующей формулировке: Жизнерозность есть не что иное, как разница в величине возбуждений, которые возникают в центральной частичной системе под действием раздражения и питания. Это - разность, которая существует а нервной частичной системе между обоими противоположными процессами диссимиляции и ассимиляции, или, как Авенариус называет эти изменения, - между колебанием работы и колебанием питания. Для того чтобы жиэнерозность исчезла, ассимиляция, т. е. новообразование органического вещества, должна уравновешивать диссимиляцию, разрушение, потребление этого вещества и наоборот. Таким образом колебания системы С суть не что иное, как постоянное нарушение и восстановление этого состояния равновесия (42). 
     Вот в чем состоит основной нервный процесс, определяемый Авенариусом как независимый ряд, в противоположность «психическому» процессу, который считается рядом зависимым. 
     Далее следует отметить, что зависимые ряды распадаются в свою очередь на рады первого и высшего порядка. Под первыми рядами понимаются переживания, ставшие в силу частого упражнения механическими, а под рядами высшего порядка - такая психическая деятельность, которая, говоря языком Авенариуса, имеет более чем механическое значение. Поясним это различие примером. Поживши некоторое время в известном доме, на известной квартире, мы попадаем и в дом и в квартиру вполне механически, совершая при этом довольно изрядное количество автоматических движений. Но если мы в силу той или иной причины прошли мимо своего дома или поднялись этажом выше своей квартиры, то механическое выполнение действия нарушается, и нам приходится в таких случаях, выражаясь просто, сообразить, где мы находимся и как попасть домой. В этом случае отчетливо проявляется «более чем механическое значение человеческих движений». Или же, как говорит Петцольд, «жизненные ряды высшего порядка суть преимущественные носители (подчеркнуто Петцольдом) или определяющие средства сознания»  (43). 
     Установив вкратце общее содержание жизненных рядов, вернемся снова к эмпириокритической принципиальной координации. 
     Мы видели, что центральное положение человека в принципиальной координации объясняется присущим ему «амеханпческим» элементом. «Я» представляет из себя важную центральную фигуру по той причине, что оно находит себя данным неизменно, везде и повсюду. А находит оно себя везде данным потому, что оно ни на мгновение не в состоянии уйти от себя. Это свойство, имеющее решающее значение, обязано своим существованием колебаниям системы С. Отсюда ясно, что на место таинственного метафизического «я» может быть поставлена воспринимаемая нашими чувствами система С. К этому материалистическому выводу и пришел Авенариус. 
     Принимая во внимание эту подстановку, мы приходим к заключению, что согласно эмпириокритической философии картина мира слагается из бесконечного ряда принципигльных координации, центральными членами которых являются системы С, иначе говоря, - человеческий мозг. 
     Подобная разрозненная картина мира не удовлетворяет однако мыслителя, мечтавшего о создании социологии, этики, эстетики и т. д. все на том же физиологическом базисе. И Авенариус оставляет вследствие этого пределы абсолютного индивидуализма и ищет объединяющего начала. Таким объединяющим началом оказывается всеобщий человеческий мозг. 
     Подобно тому как индивидуальный мозг представляет собой тесно связанную между собой совокупность частичных нервных систем, так и совокупность индивидуальных мозгов всего человечества образует один общий мозг, который и обозначается символом С. 
     Доказательством подобного срастания мозгов должно служить то обстоятельство, что человеческий индивид может причинить и устранить жизнерозность в своих ближних или, говоря языком Авенариуса, СМ (система С индивида М) может возбудить и уничтожить жизнерозность СТ. Для большей наглядности вспомним примеры, которыми мы выше иллюстрировали зависимые ряды. 
     В первом из этих примеров 5 вручил А искомую монету и этим актом освободил систему СА от жизнерозности Н, не возвратив нужной книги М, причинил системе СМ жизнерозность. В третьем примере перед нами выступает громадное количество систем С, вызывающих жизнерозность и содействующих ее устранению в системе С Бурцева. 
     Если мы теперь от частных взаимоотношений отдельных лиц и координированных действий, различных групп будем подниматься все выше и выше, принимая в соображение тот несомненный факт, что все человечество связано между собою видимыми или невидимыми нитями, то нужно прийти к выводу, что все существующие системы С образуют собою неразрывное целое. 
     Всеобщий человеческий мозг, или С является таким образом основанием для построения социологии и открывает, по мнению эмпириокритиков, важные, широкие и весьма обещающие перспективы. «Мы можем, - пишет Петцольд, - даже здесь, как и в случае отдельной системы, принять, что взаимное устранение жизнерозности перевешивает взаимное полагание таковых во всех тех случаях, где сохраняются упомянутые системы высшего порядка. Отсюда открывается картина того пути, который от простых частичных систем системы С может привести нас к научному пониманию всех человеческих отношений» (44). Заслуживает также внимания восторженная, но и точная формулировка, которая дается Петцольдом этому открытию Авенариуса. «Вся совокупность человеческих мозгов, - заявляет ученик, - тем самым образует одну единственную гигантскую систему. Подобно тому как распространяются волны в воде и круги их уходят все дальше и дальше, так часто колебания одной системы передаются другой, пока они .не прекращаются изменениями, возникающими в каком-нибудь месте и отсюда распространяющимися тоже кругами, которые потом сменяются новыми изменениями другого рода. Какая смена  форм! Что такое течение волны и вихри воздушного и водяного океана в сравнении, с волнами этого огромного бушующего моря человеческих нервных образований» (45). 
     Красноречивое, высокоторжественное сравнение колебаний всеобщего мозга с волнами и вихрями воздушного океана - не риторический оборот, а вполне соответствует мысли Авенариуса. 
     Принимая теперь во внимание и этот вывод, приходится признать, что согласно учению Авенариуса картина мира состоит из одной принципиальной координации, центральным членом которой является всеобщий мозг, а противоположным членом - среда. 

VIII

     Авенариус - скептик до мозга костей, протестующий всеми силами своей души против скептицизма. В этом противоречии нет ничего удивительного. 
     Только мелкие, поверхностные умы удовлетворяются бесплодным, всеразрушающим анализом и огульным отрицанием. Свойственное последовательному скептицизму уничтожение грани между субъективным и объективным, между истиной и заблуждением, между дозволенным и недозволенным кажется полумыслящему скептику величайшей мудростью, и это отчасти еще потому, что такая философия открывает широкий простор, давая ее обладателю безграничную свободу действий. 
     Не таким человеком был Авенариус. Одаренный крупным, терпеливым умом и сохранивший в силу этого вопреки разъедающей, мертвящей рефлексии значительную долю интеллектуального здоровья, мыслитель стремится со всей силой инстинкта духовного самосохранения преодолеть скептицизм. Но скептику, как бы велики ни были его дарования, редко удается выбраться на настоящую, правильную дорогу. Утомленный и измученный пустым и однообразным отрицанием скептик обыкновенно кончает тем, что объясняет бунт его злейшим врагам, - разуму и мышлению, жадно хватаясь за готовую религиозную догму. Полусознательное, не критическое отношение к действительности, фантастические представления о мироздании, возникшие на первых ступенях человеческого развития, представляются ему величайшей, до сих пор незамеченной им, истиной. Одним словом критика не как средство, а как самоцель естественно порождает стремление к бессознательному состоянию, в котором скептик надеется обрести искомые им равновесие, умственный и душевный покой. 
     В силу причин, не подлежащих здесь рассмотрению, Авенариус не искал избавления в религиозных догмах. Основоположник эмпириокритицизма был сознательным атеистом и не вступал ни в какие компромиссы с господствующей религиозной философией. В этом отношении автор «Критики чистого опыта» был более передовым человеком, нежели его российские ученики-богостроители, религиозное производство которых учитель, без сомнения, причислил бы к пережиткам анимизма (46). 
     Несмотря однако на упорное и серьезное желание выработать научно-критическое миросозерцание, скептицизм, с одной стороны, и свойственное современным мыслителям некритическое отношение к материализму, с другой, - приводят Авенариуса к догме, еще более бессознательной, чем первые попытки объяснения природы. 
     Существовало некогда, до истории, естественное понятие о мире, легшее в основу всего человеческого мышления и познания. Естественное понятие или, вернее было бы сказать, вполне бессознательное отношение первобытного человека к среде должно остаться незыблемым фундаментом теории познания и на деле служило им, несмотря на случайное вторжение интроекции, не уничтожившей конечно естественного понятия, а затемнившей его. 
     Так гласит исходный философский тезис, к которому пришел Авенариус. 
     Спрашивается, каким образом согласовать неизменное естественное понятие о мире с развитием положительной науки, прогресс и успехи которой тождественны с постоянным видоизменением наших общих представлений об окружающей среде? Вот что отвечает Авенариус на этот вопрос: «Вариации естественного понятия о мире, которые я имею здесь в виду, касаются принципиальной точки зрения всего миросозерцания (подчеркнуто нами), а не изменений картины мира, обусловленной (в высшем смысле слова) точкой наблюдения. Когда мнение, что мой поезд, стоящий на станции железной дороги, движется, а идущий ему навстречу стоит, сменяется убеждением, что встречный поезд движется, а мой стоит, то в принципиальном (подчеркнуто автором) отношении это изменение стоит на той же ступени, что и часто цитируемое изменение убеждения в обращении солнца вокруг земли в понимание того, что земля движется вокруг солнца, но не на той же ступени стоит изменение мнения, что солнце, земля, станция железной дороги и поезд сами по себе имеют свои общие пространственные и временные определения, в убеждение в том, что указанные «объекты» получают эти определения от «познающего» «субъекта». Когда убеждение в (микроскопически) (наблюдаемом бесструктурном строении, положим мозга, сменяется другим мнением, согласно которому мозг состоит из клеток, видимых вооруженным глазом, то в принципиальном (подчеркнуто Авенариусом) отношении это изменение стоит на той же ступени, что изменение убеждения в том, что составные части окружающей среды состоят из «доступных» с помощью микроскопа «познанию» частиц - в другое мнение, согласно которому они состоят из «конечных» частиц, и эти частицы, насколько может предвидеть человек, останутся недоступными даже наилучшим образом вооруженному глазу; но не на той же ступени стоит изменение убеждения в том, что составные части окружающей среды представляют собой вещи, существующие «независимо от нас», в понимании их, как «явлений», которые представляют собой не что иное, как «представления в нас» (47). Мы не станем касаться выраженного здесь отрицательного отношения к кантианству и философии Шопенгауэра; в данном случае нас также не занимает обычно повторяемое Авенариусом утверждение, будто признание бытия мира, независимого от нас, приводит неизбежно к дуализму, а в конечном счете - к воззрению, что «мир есть представление в нас». Не этими иллюстрациями характерны приведенные строки, а интересны они, и в весьма высокой степени, заключающейся в них центральной, основной мыслью. Центральная же, основная мысль состоит в догматическом утверждении. что существует общее, формальное, независимое от какого бы то ни было эмпирического я исторического содержания, естественное понятие о море. Наши представления о мироздании могут подвергнуться самым разнообразнейшим и радикальнейшим изменениям, мы можем получить совершенно иные понятия о строении вселенной, - естественное понятие, как таковое, остается, подобно себе равному элейскому бытию, неподвижным. И это потому, что изменения картины мира являются с точки зрения «чистого опыта» случайным следствием, обусловленным «точкой наблюдения». 
     Мы видим таким образом, что воображаемое Авенариусом первоначальное, бессознательное отношение к среде животнообразного человека гипостизируется, приобретая в эмпириокритической философии значение чистой метафизической субстанции, которая, как всякая метафизическая субстанция, лишена какого бы то ни было действительного содержания. 
     Метафизическая природа естественного понятия скрыта благодаря тому обстоятельству, что оно, это понятие, выступает вместе с его носителем, конкретным дикарем. Но эта наивная иллюзия рассеивается в прах при первом прикосновении к ней анализа, потому что совершенно нетрудно заметить, что абсолютная истина, возвещенная первобытным человеком, ничем не отличается по своему гносеологическому существу от абсолютной истины, имеющей своим источником потусторонний мир. И там и тут абсолютная истина остается пустой формой, существующей в голове метафизика отдельно от развивающейся и меняющейся эмпирической действительности. 
     Обратив внимание на метафизическую сущность этого учения, Вундт совершенно справедливо сравнивает его с первоначальным платонизмом: «Во всяком случае, - пишет Вундт, - если все эти вариации «естественного понятия» представляют собою ряд отпадения от некогда существовавшего первоначального опыта, которое - отпадение - должно быть преодолено, то это напоминает гораздо больше первоначальный платонизм, нежели его позднейшие видоизменения. Таким образом и это учение обнаруживает, что спекулятивное мышление не только по сию пору работает по существу при помощи тех средств, как тысячелетия назад, но что оно, исходя из различных, с виду самых отдаленных точек зрения и под различными масками, приходит снова и снова к сходным результатам» (48). Вундт, без сомнения, прав. И всякий человек, знакомый с философией истории, понимающий внутреннее содержание развития метафизического мышления, легко увидит, что .в общих построениях эмпириокритицизма мы имеем дело с возрождением самой ветхой спекуляции. Тем не менее сложилось это учение под влиянием господствующих тенденций в современной гносеологии. 
     Теория познания, принявшая в философском творчестве .ее главных основателей Юма и Канта определенное направление, содержала в себе здоровое зерно, поскольку она задавалась целью бороться против метафизики и стремилась поставить на место чистого умозрения метод исследования и опыта. Но, с другой стороны, ни ее великие основоположники, ни, тем менее, их многочисленные ближайшие и отдаленнейшие ученики и последователи не сумели порвать окончательно с идеалистическими и теологическими предрассудками. Следуя по существу идеалистическому методу, обычная гносеология провозгласила единственно исходной точкой теории опыта сознание субъекта, а содержанием опыта - непосредственные данные того же сознания. Вполне понятно, что физическое и психическое, объективное и субъективное оказались абсолютно тождественными категориями. 
     Этот продукт современной выродившейся юм-кантовской теории познания стал центром эмпириокритицизма и его главной философской основы - естественного понятия о мире. Ибо сущность естественного понятия заключается не в чем ином, как в полном отождествлении физического и психического, которое приписывается Авенариусом первобытным людям. Если таким образом метафизическая бессодержательность и фантастичность естественного понятия напоминают собой первоначальный платонизм, то его субъективистское содержание представляет собой разновидность общей господствующей гносеологии, той самой обычной гносеологии, о которой Авенариус говорит с нескрываемым пренебрежением. Касаясь метафизических выводов, вытекавших из развития интроекции, Авенариус замечает между прочим, что метафизика приводит к «обычной специальной теории познания, а обычная специальная теория познания приводит обратно к метафизике» (49). Это прекрасное и глубокое замечание применимо как нельзя лучше к учению самого Авенариуса. Обычная специальная теория познания действительно привела «без остатка и несомненно» обратно к неподвижному метафизическому естественному понятию о мире. 

IX

     Метафизико-рационалистическое направление Авенариуса выразилось с наибольшей отчетливостью в теории происхождения интроекции. 
     Первобытные люди М и Т, отдаваясь чистому созерцанию, чувствовали блаженное слияние с окружающей средой. Подобно Адаму и Еве - до грехопадения, разумеется, - наши дикие представители естественной философии наслаждались бессознательным первобытным монизмом, не зная трагических конфликтов между бытием и сознанием, объективным и субъективным. Но вот в один роковой доисторический день М и Т вздумали заняться вкладыванием друг в друга содержания высказывания, и дело, что называется, пошло, как по маслу. Слово за слово, как характерно изображает (в фигуральном смысле конечно) Авенариус, первые шаги развития интроекции, М и Т договорились до всех основных начал метафизики вообще и дуализма в частности. 
     Сделав эту «наиболее вероятную» гипотезу, Авенариус ткет на ее основе с большим логическим мастерством свою умозрительную ткань, выводя один за другим с формально-логической последовательностью главные результаты идеалистического мышления все из того же общего начала, положенного М и Т в несчастную минуту, по ту сторону человеческой истории. Спору нет, что в этом тонком, но чисто схоластическом анализе встречаются умные и справедливые мысли, но читатель, усвоивший полезную привычку помнить при рассуждениях и выводах данного .автора его исходные пункты и главные задачи не может отделаться от назойливо беспокоящего вопроса: да на каком же основании построил автор интроекции такую наименее вероятную гипотезу? Современная этнология застает исследуемые ею первобытные народы на весьма значительном уровне духовного развития в сравнении с тем состоянием, которое носилось перед философской фантазией Авенариуса. Научные опытные данные не дают следовательно никаких указаний ни относительно существования такого первобытного абсолютного монизма, ни относительно момента его разложения. Не имея решительно ни малейшей опоры в исследованиях отдаленнейшего .прошлого, гипотеза нашего автора остается висеть в воздухе, и мы собственно даже не в состоянии с полной точностью установить тот путь, по которому шел Авенариус, когда занимался построением этой гипотезы. 
     Но судя по .отдельным, весьма ясным рассуждениям, поводом к возникновению этой гипотезы послужило наблюдение над воззрениями современного наивного человека. Сопоставление мышления наивного человека с наивысшими продуктами философской и теоретической мысли приводит по-видимому нашего автора и к конструкции естественного понятия и к своеобразной гипотезе относительно причин его вариации. Но несостоятельность этой концепции бросается прямо в глаза. 
     В наше время стало общеизвестным, можно сказать, банальным фактом, что всякий ,вновь появляющийся индивидуум воспринимает и усваивает прежде всего обычаи, взгляды и воззрения окружающей среды. Начиная следовательно с отдаленнейшего периода анимизма, каждый человек впитывал в себя основные элементы интроекции, находя их готовыми в его ближайшей или более отдаленной обстановке. Если поэтому и допустить на минуту, что общее воззрение наивного человека обнаруживает черты сходства с первобытной нирваной, воображаемой и изображаемой Авенариусом, то уж во всяком случае причины уклонения от так называемого естественного понятия ничего общего не имеют с сознательным вкладыванием содержания высказываний «внутрь» субъекта. Одним словом, при внимательном отношении к этой гипотезе весьма нетрудно заметить, что она не имеет никаких фактических данных ни в настоящем, ни в прошедшем. {Короче, - гипотеза, о зарождении интроекции, которая играет такую крупную роль в учении Авенариуса, обязана своим появлением на философскую арену услужливому метафизическому методу, которому Авенариус, к слову сказать, оставался верен во всех вопросах общефилософского характера, несмотря на ведомую им борьбу против метафизики в частной области, - психологии. 
     Выше было замечено, что наука не обладает фактическим материалом, который позволил бы с большей или меньшей вероятностью установить отношение (человека к среде, до периода анимизма. И как ,бы желательно ни было уяснение этого предмета, мы все-таки не (видим такой жгучей, настойчивой необходимости, которая вынуждала бы нас строить гадательные предположения на этот счет во чтобы то ни стало. Но если уж заниматься созданием подобного рода гипотез, то следует по крайней мере руководствоваться научным методологическим принципом, иначе сказать, надобно твердо помнить, что сознание определяется бытием. Согласно же этому принципу было бы гораздо естественнее предположить, что зачатки интроекции были вызваны не мотивами чистой любознательности, животнообразных М и Т, а возникли медленно и постепенно под прямым и непосредственным влиянием борьбы за существование. Так называемый внутренний мир, являющийся, с точки зрения Авенариуса, чистейшим вымыслом, лишенным всякой реальной зацепки, мог зародиться на реальной почве неизбежных и многообразных конфликтов между потребностями и удовлетворениями. Рыбу, например, которую М и Т, могли видеть во сне и которая, несмотря на свое полное сходство с эмпириокритической рыбой (как комплекс элементов рыба, виденная во сне, решительно ничем не отличается от действительной рыбы), не утоляла голода, имела несравненно больше шансов на то, чтобы разрушить первобытное тождество физического и психического, нежели высказывания, к которым наши почтенные животнообразные предки привыкли по всей вероятности так же незаметно и постепенно, как привыкают высококультурные люди нашей эпохи к великому множеству явлении и даже предрассудков, нисколько не справляясь ни об их происхождении, ни об их целесообразности без серьезного вмешательства настойчивой практической необходимости 
     Метафизический характер этой воистину диковинной гипотезы сказался не только в определении мотивов зарождения интроекции, но также и в дальнейшей разработке последней. Рост и развитие философии и метафизики со всеми сложными формами проявлений этих дисциплин совершались согласно схематическому построению Авенариуса так, как будто история занималась решением заданной ей математической задачи и переходила от одного умозаключения к другому. Начиная с первого момента помещения высказывания «внутрь» субъекта и кончая метафизикой Шопенгауэра, коренные элементы интроекции как будто ведут самостоятельное логическое существование, перекочевывая из одной головы в другую, приобретая в каждом новом жилище новые нелепые формы. 
     Критиковать это схоластическое построение в настоящее время не приходится, а можно лишь удивляться такому рационалистическому упрощению сложного, многообразного и извилистого исторического процесса, которое в нашу эпоху составляет редкое исключение и в произведениях завзятых метафизиков-идеалистов. 
     Хотя современная философия в целом насквозь пропитана схоластическим способом мышления, тем не менее в лице ее наиболее крупных и отзывчивых представителей она иногда оставляет холодные вершины метафизического отвлечения и, спускаясь вниз, к источникам земной действительности, обнаруживает недвусмысленное стремление объяснить свое собственное происхождение общественными отношениями. 
     Великое и совсем неугасающее учение Маркса властно 
проникло и в буржуазную идеологию, оказав там несомненное влияние на философскую мысль, в особенности в Германии. Но Авенариус благодаря своему специфически схоластическому 
складу, ума остался в стороне от этого глубокого и плодотворного течения. 
     При наличности хоть малейшего общественного исторического чутья человеку, знающему историю философии, нельзя не заметить, что высшие и наиболее утонченные формы метафизического мышления: и религиозной веры вышли из этики, которая имела в идеологии древней Индии и классической Греции (со времени Сократа) такое же значение, какое в наше время принадлежит социологии. Отрицание реальности мира возникло не столько под влиянием чисто познавательных задач, - которые в последнем счете также определяются материальными причинами, - сколько явилось прямым следствием аскетических и индивидуалистических тенденций, возникших на почве вырождения, обусловленного классовыми противоречиями. Разложение греческой культуры нашло свое яркое и полное выражение в метафизике Платона, в основу которой положена аскетическая этика. Но для рационалиста Авенариуса система великого идеалиста есть высшее логическое завершение, имевшее своим началом роковое вкладывание высказываний «внутрь» субъекта. 
     Нам могут пожалуй поставить на вид, что Авенариус вовсе не игнорировал общественного влияния на возникновения интроекции и что даже, наоборот, с его точки зрения интроекция могла зародиться лишь при условии сосуществования человеческих индивидов. Это конечно так, и на это обстоятельство было нами указано в предыдущей статье, где приведено и подчеркнуто положение, что «отношение дерева к каждому отдельному исследователю дает каждому из них дерево как вещь», а «отношение дерева к другому индивидууму дает каждому из них дерево как представление». Но не требуется особенной проницательности для того, чтобы и в этой мысли заметить все тот же неизменный метафизический рационализм. Ведь ясно, как солнечный день, что общество выступает здесь чем-то вроде ученой психологической коллегии, каждый член которой, занимаясь разрешением вопроса об отношении вещей ко .всем остальным своим коллегам, затемняет в ходе этого зловредного процесса естественное понятие, присущее каждому индивидууму в отдельности. Одним словом метафизический философ своеобразно использовал дошедшую до него из какого-то потустороннего далека мысль о влиянии общественной среды на развитие духовной жизни. Но оставим вопрос о происхождении интроекции и сформулируем главную задачу последней. 
     Помимо восстановления. естественного понятия, учение об интроекции преследует и другую цель. Исключением элементов интроекции достигается, по мнению Авенариуса, научная постановка психологии. Поскольку Авенариус, причисляя «душу» к элементам интроекции, ведет борьбу против этого зловредного метафизического существа, - он, разумеется, безусловно прав и является защитником объективно-научной, т. е. материалистической, психологии. Но поскольку он ставит научный метод в психологии в зависимости от гносеологического тождества физического и психического, он ошибается и проповедует метафизическое заблуждение. Объективно-научный характер психологии более прочно обеспечивается материалистической теорией познания, согласно которой единство физического и психического рассматривается не с точки зрения их тождества, а с точка зрения зависимости второго от первого. 

Х 

     Рассмотрим теперь аналогию между воображаемым первобытным монизмом и «естественным понятием», свойственным, по глубокому убеждению Авенариуса, каждому человеку, ум которого свободен от теории. 
     Наивный человек, полагают эмпириокритики, не знает различил между бытием и ощущением. Психическое содержание не мыслится им отдельно от вещей, и вещи не мыслятся отдельно от психического содержания. Для наивного человека не существует поэтому ни оторванного от объекта субъекта, ни оторванного от субъекта объекта. Наивный человек испытывает себя, далее, в форме центрального члена, а противостоящие ему части среды - в форме противоположных членов. Субъективные качества «зеленое», «теплое», «звучащее» и т. д. представляются наивному созерцанию как объективные сущности, или, говоря языком эмпириокритиков, элементами. 
     В этой характеристике, отражающей, как нам кажется, довольно точно представление эмпириокритиков о наивном мышлении, верно все, за исключением одного пункта. А именно: наивный человек убежден глубоко и непоколебимо в том, что мир реальных вещей существует независимо от чувственного восприятия. С точки зрения наивного мышления, вещи - не комплексы элементов ощущений, а материальные простые смертные тела, находящиеся вне субъекта. Мир был, есть и будет, - так думает наивный человек. А что это на самом деле так, нетрудно убедиться на опыте. Попробуйте, читатель, объяснить наивному в философском отношении человеку эмпириокритическую теорию во всем ее целом, и вы при внимательном и добросовестном наблюдении испытуемого легко придете к заключению, что вы ему кажетесь либо чудаком, либо, извините за выражение, сумасшедшим, или же он смотрит на вас, как на праздного человека, у которого от нечего делать ум за разум зашел. 
     Мы, например, предложили одному очень толковому и по-своему образованному, но совершенно незнакомому с философией человеку прочесть следующую тираду Маха: «Словом «орех» указывается целая связка впечатлений, координированных отношениями зависимости одних от других, связка, которую мы распознаем из тех или иных ее отдельных впечатлений меньшего значения и которых недостаточно, чтобы определить комплекс в его целом. Мы называем серою желто-палевое тело, которое при горении выделяет удушливый газ едкого запаха (сернистый ангидрид), которое, соединяясь с ртутью, дает красное тело (киноварь) и т. д., и относим каждый частичный феномен ко всякому комплексу феноменов. Если бы кошка могла философствовать, она бы также отличала мышь от шума или маленького серого пятна в движении, привлекшего ее внимание. Таким образом вещь есть образование интеллекта (комплекс представлений или научное понятие)» (50). На вопрос правильна ли выраженная здесь точка зрения, наш знакомый, после некоторого размышления, ответил по существу то же самое, что было высказано Кантом по поводу философии Фихте. И мы, нисколько не рискуя ошибиться, выражаем нашу полную уверенность в том, что всякий человек, «свободный от теории», воззрение которого служит фундаментом теории чистого опыта, станет в этом коренном вопросе на сторону Канта и материализма, а не на точку зрения эмпириокритической философии. 
     Следует однако отдать справедливость эмпириокритикам и заметить, что в их литературе существует изрядная путаница относительно понятия наивного реализма. В доказательство приведем рассуждения Маха об этом предмете: «С ранних лет, - рассказывает Мах, - мое наивное воззрение на мир было .расшатано «Пролегоменами» Канта. Чтение этого произведения дало толчок моему критическому мышлению. Я прежде всего принужден был признать недостижимую «вещь в себе» за естественную, правда инстинктивную, иллюзию, но иллюзию праздную и даже опасную и таким образом вернуться к точке зрения Беркли, которая в скрытом виде находится у Канта, а потом ко взглядам Юма» (51). Сказано, думается нам, вполне ясно, что убеждение в существовании «вещи в себе» есть естественная инстинктивная иллюзия, свойственная наивному мировоззрению. Но такое категорическое заявление нисколько не мешает тому же Маху утверждать в другом месте диаметрально противоположное. «Лекции по психофизике Фехнера, в продолжение которых я принужден был рассматривать атомы как души (подобно Авенариусу в 1876 г.), привели меня к такому резкому конфликту между наивным мировоззрением, - с одной стороны, метафизическими взглядами Канта, Гербарта и атомистической физики - с другой, что я скоро прикончил со всякой метафизикой и возвратился к наивному естественному мировоззрению» (52). Выходит, как видите, что то усвоению эмпириокритической философии необходимо предшествует разрушение наивного воззрения на мир, то как раз, напротив того, стать на точку зрения эмпириокритицизма значит вернуться к «наивному естественному мировоззрению». Это противоречие, грубое и .раздражающее, проходит красной нитью через всю эмпириокрятическую литературу, являясь, можно сказать, боевым орудием в гибких руках эмпириокритиков. Нападая на механическое объяснение природы, эмпириокритик противополагает «материалистической метафизике» «наивное воззрение» на мир, усердно, горячо и подчас с большим подъемом расхваливая наивность, примитивность и непосредственность отношения к среде человека, еще совсем незнакомого с философскими теориями. Наивность, непосредственный инстинкт оказываются в этом случае высшими, истинными и жизненными критериями опыта.. Но совсем иное дело, когда требуется атаковать материализм за. его допущение действительности вещей, - тогда певец и защитник наивного реализма меняет свою позицию с головокружительной быстротой, обрушиваясь на материалистическую философию, упрекая ее в наивности, примитивности, и непосредственности. 
В каком же случае, спрашивается, эмпириокритик более верен своему мировоззрению: когда он защищает наивный реализм 
или; тогда, когда он, ошибочно приписывая наивность материалистической философии, нападает на него? Разумеется, в первом случае. Ибо, несмотря на инстинктивную уверенность наивного мышления в реальном самостоятельном бытии вещей, эмпириокритицизм все-таки является полным возвратом к наивному реализму, так как главная основа последнего сводится, повторяем, к бессознательному превращению субъективных качеств (цвета, звука, вкуса и т. д.) в объективные сущности. 
     Эмпириокритическая гносеология, представляя собой теорию наивного реализма, зовет сознательно назад, к бессознательному мировоззрению. В этом ее отличие от действительно бессознательного мировоззрения, и это коренное отличие составляет внутреннее противоречие сознательно-бессознательной теории чистого опыта. 
     Указав на непоколебимую я неотъемлемую уверенность наивного мышления в действительность внешнего мира, мы отнюдь не имели в виду искать опоры для материалистического учения в смутных, необоснованных и случайных взглядах наивного, т. е абсолютно невежественного, человека. 
     С точки зрения диалектического материализма, нет и быть. не может такого общего формального мировоззрения пригодного для всех времен и независимо от уровня положительного знания (53). Абсолютной исчерпывающей истиной не владеет ни величайший гений, ни наивный человек, не владеют ею также ни все наивные люди, ни все дикари, вместе взятые. Вселенная познается нами медленно и постепенно, и каждый сделанный шаг на этом великом, необъятном и трудном пути вносит изменение в нашу картину мира, которая с научной, материалистической точки зрения определяется не пустой отвлеченной формой, а внутренним конкретным содержанием. 

XI 

     Сущность принципиальной координации гласит: нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта. Насколько безусловно верна первая часть этой формулы, настолько же безусловно ошибочна вторая ее часть. Что такое субъект? Согласно эмпириокритическому  учению субъект есть тело, одаренное системой С. Деятельностью, борьбой и постоянными изменениями, происходящими в системе С, обусловливаются сознание и самосознание, т. е. те элементы, которые определяют собою субъективность. 
     Это справедливое определение, соответствующее философскому материализму в полном значении этого слова, не исчерпывает, разумеется, положение «без объекта нет субъекта». Ибо, как это можно заключить из самой формулы, должен существовать объект, вызывающий изменение в субъекте и противостоящий ему. Но что такое объект? Объект, - отвечают эмпириокритики, - это продукты деятельности органов наших чувств, рассматриваемые с точки зрения их взаимной связи. Само определение говорит достаточно красноречиво за то, что эмпириоиритический объект представляет собою исключительно субъективный феномен. 
     Эмпириокритическое решение проблемы субъект - объект 
может быть подвергнуто критике с различных точек зрения. Но так как определенные размеры журнальной статьи не позволяют нам рассмотреть этот вопрос со всех сторон, то мы сосредоточим наше понимание на вопросе об отношении принципиальной координации к теории развития. 
     Как это известно каждому образованному человеку, современное естествознание, насквозь проникнутое идеей развития, учит, что человек существует не от века, а является последним звеном в цепи известных нам явлений вселенной. Положительная наука заявляет следовательно весьма властно и решительно, что противоположный член принципиальной координации, т. е. внешний мир, предшествовал по времени центральному члену, т. е. человеку. А если это так, если субъекту действительно предшествовал внешний мир, тогда приходится признать, что последний существует независимо от деятельности и модификаций наших органов чувств. 
     Этот кардинальнейший вопрос, без решения которого ни одна теория познания не в праве претендовать на научную ценность, поставлен Авенариусом прямо. Ответ, который дается главным основателем эмпириокритицизма на этот, повторяем, важнейший вопрос, до такой степени характеризует собою эмпириокритический способ мышления, что мы приведем его целиком, невзирая на значительные размеры выдержки. «Может казаться, - пишет Авенариус, - что как раз с точки зрения эмпириокритицизма естествознание «не в праве» задаваться вопросом о периодах, которые должны были предшествовать бытию человека. Ибо ставить такой вопрос, - разве не означало бы мыслить противоположный член без центрального члена? И конечно, если бы это действительно было так, тогда этот вопрос не имел бы ни малейшего основания, так как он был бы полон противоречий. В этом смысле было бы так же противоречиво спрашивать о предшествующих периодах, как бессмысленно задаваться вопросом - как создана часть среды «сама в себе»; и этот вопрос оказался (согласно исследованию естественного понятия) потому именно бессмысленным, что это действительно означает мыслить противоположный член без центрального члена. Но если вопрос о бытии в себе среды потерял всякий разумный смысл в силу того, что вопрошающий не может отмыслить себя, то, наоборот, вопрос о мире до человека, именно потому, что вопрошающий не может себя отмыслить, получает свое оправдание. Ибо то, к чему стремится естествоиспытатель (хотя он не всегда это сознает), это в сущности только к следующему: как определить нашу планету или мир до появления живых, существ или до человека, когда я себя мыслю созерцающим их прошедшие стадии? Это так же возможно, как, например, мыслимо, чтобы мы при помощи усовершенствованных орудий получили возможность с нашей земли наблюдать историю какого-либо другого созвездия или даже совсем другую солнечную систему. Или, другими словами, - после сделанных аналитических определений теперешнего состояния нашей земли или солнечной системы, которые неминуемо приводят к допущению периодов, выходящих за пределы первого появления живых существ или людей, ставится вопрос, в какой форме я должен мыслить совершившиеся изменения окружающей среды для того, чтобы получить то ее состояние, которое я бы тогда нашел, если бы находился к ее частям в отношении центрального члена к противоположным членам». В общем и целом это типично софистическое рассуждение, насквозь проникнутое скептической психологией, сильно напоминает прекрасную характеристику скептицизма, которую мы находим в «Детстве, отрочестве и юности» Толстого (54). Николенька Иртенев так рассказывает о своих «умствованиях». «Ни одним из всех философских направлений я не увлекался так, как скептицизмом, который одно время довел меня до состояния, близкого к сумасшествию. Я воображал, что кроме меня никого и ничего не существует во всем мире, что предметы - не предметы, а образы, являющиеся только тогда, когда я обращаю на них внимание, и что, как скоро я перестаю думать о них, образы эти тотчас же исчезают. Одним словом я сошелся с Шеллингом в убеждении, что существуют не предметы, а мое отношение к ним. Были минуты, что я под влиянием этой постоянной идеи (подчеркнуто Толстым) доходил до такой степени сумасбродства, что иногда быстро оглядывался в сторону, надеясь врасплох застать пустоту (nant) там, где меня не было». И далее следует общий вывод из такого направления мысли: «Склонность моя к отвлеченным размышлениям до такой степени неестественно развила во мне сознание, что часто, начинал думать о самой простой вещи, я впадал в безысходный круг анализа своих мыслей, я не думал уже о вопросе, занимавшем меня, я думал о том, о чем я думал. Спрашивая себя: о чем я думаю? - я отвечал: я думаю, о чем я думаю. А теперь о чем я думаю? - я думаю, что я думаю, о чем я думаю - и так далее. Ум за разум заходил». Со свойственными Толстому классической простотой и мастерством показано в этой характеристике, как под влиянием: ненормально развившейся, опустошающей внутренний мир рефлексии скептик приходит к мысли, что вне субъекта абсолютная пустота, которая исчезает только потому, что субъект не в состоянии себя отмыслить. От чего отмыслить? На этот вопрос ищите, читатель, ответа у эмпириокритиков. 
     Считая, себя центральным .членом принципиальной координации, Николенька Иртенев так же, как и эмпириокритические философы, придерживался убеждения, что предметы существуют, поскольку он является их созерцателем. 
     Пойдем однако дальше и разберем приведенный ответ по существу. Предполагаемые естествознанием периоды, предшествовавшие теперешнему состоянию земли или солнечной системы, допускаются с точки зрения принципиальной координации на том основании, что субъект не в состоянии отмыслить себя от... предполагаемых периодов. Это чрезвычайно интересный оборот мысли. Оказывается, стало быть, что существовали периоды до появления «центрального члена», а вопрос лишь в том, каким образом, оставаясь верным принципиальной координации, можно оправдать «метафизическую предпосылку». При внимательном и вдумчивом отношении к этой пустой софистической комбинации весьма легко заметить, что сделанное Авенариусом спасительное различие между миром вне нас и, миром до нас не выдерживает ни малейшей логической критики. Мир до нас признается, как мы видели, по той причине, что субъект не может, себя отмыслить. От чего же не может субъект себя отмыслить? Ясно, как дважды два -  четыре, что от предполагаемого мира вне нас, т. е. от мира, существующего до и 
вне мышления. Свойственная автору «Критики чистого опыта» логическая тонкость тут совершенно изменила философу-софисту, который в ходе своих скептических размышлений на тему «я думаю, о чем я думаю» и т. д. упустил из виду, что он сам нарушил законы принципиальной координации, допустив в качестве исходной точки противоположный член без центрального члена. 
     Впрочем, это старая история, которая не имеет даже видимости новизны. Субъективистам и скептикам всегда и с роковой неизбежностью приходится контрабандным путем вводить в свои субъективистские построения ими же отвергаемые объективные критерии - и это потому, что без таковых невозможно ни действовать, ни мыслить. И, стало быть, невозможно также обосновывать и субъективизм. 
     Мы видели далее, что, по мнению Авенариуса, теперешнее состояние среды «приводит неминуемо к допущению периодов, выходящих за пределы первого появления живых существ»! Для того чтобы разобраться в этом допущении, необходимо иметь перед собою то содержание, которое влагается эмпириокритицизмом в понятие: теперешнее состояние земли или солнечной системы. 
     Теперешнее состояние земли или солнечной системы представляет собою с эмпириокритической точки зрения не что иное, как совокупность продуктов деятельности органов наших чувств, которым ничто не соответствует. Объективное и субъективное, земля, солнечная система и субъективные о них представления являются полным и абсолютным тождеством. «Какой-либо цвет, - говорит Мах, - составляет предмет физики, коль скоро мы обращаем внимание на его зависимость от источников света (других цветов, теплоты, пространства и т. д.). Но когда мы тог же цвет рассматриваем с точки зрения его зависимости от сетчатки, то он есть ощущение и является предметом психологии. Не содержанием, а направлением исследования обусловливается различие между обеими областями» (55). Другими словами, - ощущения считаются субъективными, если речь идет об источниках их происхождения, т. е. об органах наших чувств, но те же самые ощущения становятся объективными данными, когда мы, отвлекаясь от их источников происхождения, рассматриваем их в их взаимной связи. Следовательно то, что эмпириокритическая философия называет теперешним состоянием земли или солнечной системы, есть не более, как состояние субъекта. Спрашивается, каким образом может с этой точки зрения возникнуть идея о периодах, выходящих за пределы первого появления живых существ? Есть ответ и на этот вопрос: «Когда допускается, - говорит Авенариус, - что все то, что в настоящее время составляет окружающую среду, состояло некогда из мельчайших одинаковых «самих в себе» «безжизненных частиц» (an sich «leblosen Teilen»), что из этих частиц образовалась прежде всего земля и что в дальнейшем развитии они же легли в основу низших живых существ, из которых наконец развились высшие формы живых существ, то этим сказано, что мыслим постоянный и непрерывный переход от первоначальных комбинаций безжизненных частей среды до конституции системы С. А это значит, что между безжизненными частями среды и системой С, несмотря на максимальную отдаленность первых от последней, допускается непрерывная связь, и потому мыслятся эти безжизненные частицы, как совершенно неотъемлемое (логическое) условие (durchaus unausschaltbare logische Bedingung) тех определенных изменений системы С, от которых непосредственно зависят определенные элементы и характеры, совокупность которых составляет принципиальную координацию, а с ней вместе и центральный член» (56). Мы видим таким образом, что Авенариус, не имея ни малейшей логической возможности согласовать эмпириокритическое учение с теорией развития, а стало быть, и с современным естествознанием, вынужден прибегнуть к архиметафизическим средствам. Предполагаемые бесконечно малые частицы «в себе», из которых образовалась наша планета, имеют, - думает Авенариус, - хотя и весьма отдаленное отношение к системе С, тем не менее они, эти частицы «в себе», являются необходимым логическим условием происходящих в системе С определенных изменений, от которых зависят элементы и характеры. Не ясно ли, что в этой любопытнейшей комбинации система С выступает в виде саморазвертывающейся субстанции, которая, совершив свой путь развития, получает возможность созерцать пройденные ею стадии? Вполне очевидно также и то, что поборник наивного реализма впадает в вопиющее противоречие с самим собою, когда оперирует с бесконечно малыми частицами «в себе», ибо мыслить такую «метафизическую чертовщину» - значит совершать кощунство по отношению к святой принципиальной координации и тем самым уклоняться от естественного понятия. 
     Полная и безусловная невозможность сочетать теорию чистого опыта с теорией развития кроется в самой основе принципиальной координации. 
     Принципиальная координация состоит, как нам известно, из элементов и характеров. Элементы и характеры обусловлены непосредственно определенными изменениями, происходящими в системе С. Отсюда следует с неумолимой логической необходимостью, что среда возникает и уничтожается с появлением и исчезновением системы С. К такому приблизительно заключению пришел последовательный ученик Авенариуса, Р. Вилли. «Мы впали бы, - пишет этот эмпириокритик, - в противоречие с человеческим опытом и стали бы поддерживать заблуждение, если бы по отношению к первобытному, лишенному организмов, состоянию высказались в том смысле, что, будь мы способны воспринимать при таких условиях, мы бы могли приобрести опыт того темного мира, в котором не шевелится никакая жизнь. Но так как при таких условиях мы воспринимать не можем, потому и опыта иметь тоже не можем, то является этот опыт лишь в мысли и не в иных формах, как только в формах мысли. А из этого следует, что мир с его воспринимаемыми нами телами перестает без нас (подчеркнуто автором) быть таковым и вместе с нами вновь возникает, составляя часть нашего мыслимого мира, и как таковой только и может подлежать нашему рассмотрению» (57). Итак допускаемый эмпириокритическим философом мир до первого появления живых существ есть чистейшее представление. Реальностью отличается только животное царство. «Так как животные, - рассуждает дальше Вилли, - были и до человека, то как должны мы относиться к миру до нас в настоящем случае? Должны ли допустить не только мир до нас, но еще .сверх того и мир без нас? (Подчеркнуто автором). Конечно! Но что же станется тогда с человеческим опытом? Он не исчезает и теперь, а только суживается. Так как животные - будь то ничтожнейший червяк - если, как то и имеет место в настоящем случае, жизнь их ставится в связь со всеобщим опытом, должны рассматриваться нами как первобытные люди, (подчеркнуто автором). Дочеловеческий, животный мир с его опытом является таким образом миром без нас только в том смысле, в каком наша юность протекает не при нашей старости и в каком все ранние эпохи человеческой жизни существуют без эпох позднейших» (58). Действительность существования животного царства вытекает таким образом из того соображения, что «ничтожнейший червяк» должен рассматриваться, как первобытный человек. И исходя из этого положения, наука получает возможность говорить с достоверностью о тех периодах, когда уже были животные. 
     Уничтожив реальность вселенной до появления живых существ, обкорнав опыт и сделав отправным пунктом теории эволюции животное царство, Вилли чувствует, что и при всех этих ограничительных условиях все-таки невозможно согласовать «чистый опыт» с биологическим развитием (59). Чувствуя это, наш эмпириокритик спешит сделать следующее пояснение: «На биологическое развитие, - пишет он, - нельзя смотреть как на мимоидущее праздничное шествие, отдельные части которого, миновав нас, исчезают, а напротив того, мы должны думать, что древнейшие низшие поколения все же принадлежат настоящему времени, так что нынешний мир животных представляет собою всю совокупность родов животных» (60). Итак прошедшее животного царства отличается подлинной реальностью, в силу того, что оно воплощено в настоящем. К сожалению, и этот результат находится в резком и непримиримом противоречии к методу чистого описания, повелевающему смотреть на биологическое развитие именно «как на мимоидущее праздничное шествие». Гораздо последовательнее Вилли  г-жа Кодис, которая так рассуждает о теории развития: «Такая же метафизика (раньше речь шла о метафизике каузального объяснения природы) кроется и в понятии развития, эволюции. В истории данного индивида мы видим обыкновенно нечто постоянное, глубокое, скрытое под изменяющимся морфологическим покровом и лишь в высшей точке своего развития открывающееся как совершенный организм. Возьмем, как пример, развитие лягушки. Вначале мы имеем оплодотворенное яйцо, затем морула, гаструла, головастика с наружными жабрами, головастика хвостатого без наружных жабр, превращающегося наконец в маленькую лягушку. Во всех этих фазисах мы видим как бы позднейшую лягушку в скрытом или потенциальном состоянии, что-то вроде идеи лягушки». «Ту же в сущности идею, - продолжает г-жа Кодис, - встречаем мы у Дарвина, когда он старается уяснить себе наследственность, предполагая, что в зародышевой клетке находятся все свойства данного индивида, заключенные в отдельные материальные частицы (pan genesis). То же мы видим и в теории Вейсмана, де-Фриза и других. Везде проглядывает та же метафизическая идея содержания в настоящем будущего в скрытом виде» (61). Как видите, взгляд Вилли, что «древнейшие и низшие поколения» животных «все же принадлежат настоящему времени», осуждается другим эмпириокритиком самым суровым образом. И дело в том, что последовательна г-жа Кодис, а не Вилли, который, столкнувшись с вопросом об эмпириокритическом обосновании биологического развития и не имея ни малейшей логической возможности разрешить этот вопрос, просто хватается то за одно, то за другое уклонение от исповедуемой им философской теории. 
     Всякому, кто только не слеп, не глух и не загипнотизирован теорией элементов, должно быть ясно, что метод чистого описания исключает точку зрения развития. Между фазисами развития нельзя признать, исходя из метода чистого описания, никакой тесной, внутренней, органической связи. Видеть в настоящем будущее в скрытом виде - это значит, как совершенно справедливо толкует г-жа Кодис метод чистого опыта, становиться на «метафизическую» почву. Дело истинного последователя теории чистого опыта - регистрировать каждую отдельную фазу истории вида или индивида. Его речь воистину и в буквальном смысле состоит из «да - да, нет - нет», а что сверх того, то от... «метафизики». 
     Выше уже было нами замечено, что причина невозможности согласовать эмпириокритицизм с теорией эволюции лежит в самом основании первого, в принципиальной координации. 
     Выделим теперь эту коренную причину. 
     Сообразно учению о принципиальной координации, опыту не предшествует объект опыта, а опыт начинается, как выражается Авенариус, с опыта. Другими словами, субъект и объект выступают в мыслях сразу, совместно и единовременно. Отсюда совершенно ясно, что прошедшее и будущее, т. е. периоды до появления субъекта и после его исчезновения, немыслимы. 
     Само собою разумеется, что мир вне нас и мир до нас (эти понятия совпадают) существует для субъекта постольку, поскольку он, субъект, его мыслит, но, прежде чем мыслить себя вместе с миром в прошедшем или будущем, мир предполагается существующим вне и до мышления. Поэтому утверждение эмпириокритицизма, что без субъекта нет объекта, не выдерживает ни малейшего соприкосновения серьезной критики. 
     Но как бы там ни было, учение о принципиальной координации, исходящее из абсолютной сопринадлежности и единовременности субъекта и объекта, отвергающее, стало быть, мир вне нас, исключает тем вместе мир до и после нас, точнее, - исключение прошедшего и будущего есть его. отправной пункт. 
Вообще с этой. точки зрения время невозможно, и следовательно невозможно также и развитие. А отсюда следует, что эмпириокритическая метафизика, проникнутая во всех своих главных пунктах принципом неподвижности, находится в резком и непримиримом противоречии с современным естествознанием (62). 

XII

     С большой обстоятельностью останавливается Вундт на всевозможных влияниях, выразившихся в системе главного основателя эмпириокритицизма. Общий путь, по которому шел Авенариус в процессе выработки своих философских убеждений, формулируется Вундтом так: «От Спинозы - через Гегеля - к Гербарту». И действительно не подлежит ни малейшему сомнению, что некоторые идеи названных мыслителей пустили глубокие корни в общем миросозерцании нашего философа. Из системы Спинозы автор «Критики чистого опыта» твердо усвоил познавательный объективизм, но в том единственном смысле, что моральные и эстетические оценки не могут и не должны служить предпосылками в теории познания. Философия Гегеля оказала по-видимому на него влияние своей метафизически-спекулятивной стороной (глубоко реалистическое содержание и живая диалектика системы Гегеля прошли мимо схоластического ума Авенариуса). Также нетрудно заметить сходство некоторых общих идей биомеханики с общим направлением гербартианской психологии. 
     Несмотря однако на все указанные неоспоримые влияния коренные основы теории чистого опыта глубоко проникнуты влиянием гносеологических принципов критической философии. 
     Из двух элементов, борющихся в теории Канта, объективного и субъективного, победу одерживает последний. Предполагаемый как исходный пункт, внешний действительный предмет выродился в пустую, бессодержательную и лишнюю абстракцию, в абсолютную вещь в себе, а содержанием опыта оказались непосредственно данные сознания. 
     Этот субъективно-идеалистический результат был логически неизбежным. Глубоко проникнутый методом мышления Беркли и Юма Кант вопреки своему намерению вести борьбу и против скептицизма и против субъективного идеализма стал в деле анализа содержания опыта на точку зрения этих мыслителей. Выслав за пределы действительной вселенной внешний объект, т. е. действительную вселенную, и сосредоточив все свое внимание на субъекте, он естественно открывает в последнем все источники бытия. Субстанциональность и причинность, т. е. бытие и становление, рассматриваются как формы проявления субъекта. ь Совершенно понятно, что с этой субъективистской точки зрения природа явилась совокупностью «модификации души». Этот именно вывод был сделан Кантом: «Может казаться, - читаем мы в первом издании «Критики чистого разума», - очень странным и нелепым, что природа должна согласоваться с нашей субъективной основой апперцепции и даже зависеть от нее в своей закономерности; но если вспомнить, что природа в себе самой только совокупность явлений и, значит, не вещь в себе, а множество представлений души, - то не будем удивляться тому, что увидим ее в коренной способности нашего познания, а именно в трансцендентальной апперцепции». А далее отсюда следовало окончательное заключение: «Если отрицают мыслящего субъекта, телесный мир должен пасть, так как он только явление в чувственности нашего субъекта и представляет один из видов его представлений». Авенариус с большой строгостью осуждает миросозерцание, исходящее из мысли, что мир есть представление субъекта. Такое миросозерцание представляет собой, по смелому заявлению автора «Критики чистого опыта», плод «психоза». Возможно. Только автор принципиальной координации жестоко ошибается, питая уверенность в том, что эмпириокритическое учение отличается по философскому существу от обычного субъективного идеализма. Авенариус сам, по всей вероятности, не заметил, что его принципиальная координация есть не более как популяризация краткой формулы Канта: «Я мыслю» сопровождает все наши представления. 
     Яснее и проще, нежели в произведениях Авенариуса, проявляются субъективистские основы, заимствованные в критической философии, в гносеологических трактатах Маха. «То, что мы называем нашим миром, есть прежде всего исключительно продукт деятельности наших органов чувств. Этот продукт без сомнения в большинстве случаев является лишь последним звеном в цепи необходимых зависимостей, другой конец которой находится вне наших органов чувств» (63). 
     Так философствует Мах. Сопоставьте, читатель, смысл этого рассуждения с содержанием вышеприведенных строк из «Критики чистого разума», и вы придете к убеждению, что между первым и вторым нет по существу никакой разницы. 
     Правда, Мах говорит здесь, что существует «другой конец», находящийся «вне наших органов чувств». Но нам хорошо известно, что этот «другой конец» есть «исключительный продукт деятельности органов наших чувств», связанный с другим таким же продуктом. Связь между элементами ощущения придает последним, согласно гносеологии Маха, объективное значение. Откуда эта связь? Кто или что является ее творцом? Интеллект, - отвечает на этот вопрос венский физик. «Вещь есть образование интеллекта», - гласит его ясный гносеологический тезис. А раз это так, раз вещи представляют собою образования интеллекта, стало быть, без деятельности последнего нет вещей, или, говоря словами Канта: «если отрицают мыслящего субъекта, телесный мир должен пасть». 
     Но нам могут опять-таки возразить, что Кант оперирует метафизическим принципом, - трансцендентальной апперцепцией, между тем как с позитивистской точки зрения Маха образователь-вещей интеллект, есть продукт биологического развития и приспособления к среде. Тем хуже для Маха, ответим мы прямо на это возражение. Ибо соответственно такому «позитивизму» выходит, что сын родил отца, что продукт биологического развития а приспособления к среде является созидателем, телесного мира, т. е. среды. Это явное, нелепейшее противоречие, проходящее красной нитью через все гносеологические трактаты Маха и оскорбляющее логическое ухо читателя, не. избавляет знаменитого ученого ни от метафизики, ни от крайнего субъективизма. Главное гносеологическое положение, что «вещь есть образование «интеллекта», есть и останется повторением основы обычного субъективного идеализма. Одним словом, с общефилософской точки зрения нет разницы между эмпириокритицизмом и классическим субъективным идеализмом. Как первый, так и второй рассматривает внешний мир как продукт деятельности субъекта (64). Но а частности между этими двумя философскими направлениями есть различие, и это различие сводится к противоположному. пониманию так называемого «я». 
     Сообразно с идеалистической психологией, из которой исходили Кант и Фихте, «я» - сверхопьгтное существо, ведущее свое происхождение от сверхопытного миропорядка. Авенариус, а также Мах и другие эмпириокритики отвергают метафизическую сущность формально логического субъекта. Будучи в области психологии материалистом, Авенариус учит, как мы видели, что так называемое «я» должно мыслиться как обусловленное определенными изменениями, происходящими в системе С. Отсюда ясно, что разница между классическим субъективным идеализмом и эмпириокритической теорией познания заключается в том, что первый считает объективную действительность созданием сверхопытного субъекта, с точки зрения же второй - объективная действительность, или, говоря словами эмпириокритиков, среда должна мыслиться как продукт деятельности системы С. Различаясь в области психологии, эти два субъективистских направления вполне сходятся в общефилософских основах. Полное сходство философского значения системы С с трансцендентальной апперцепцией проявилось с большой отчетливостью и в детальном виде в вышеприведенном перечне психических состояний, исчерпывающих и определяющих собой зависимый жизненный ряд. 
     Субстанциальность и причинность, т. е. бытие и становление, оказались, по Канту, в последнем счете формами проявлений трансцендентальной апперцепции. А автор «Критики чистого опыта» рассматривает те же категории как формы, непосредственно зависимые от определенных изменений системы С (65). 
     Мы видим таким образом, что подобно «я» в системе Фихте человеческий мозг получил в эмпириокритической философии значение мировой субстанции. Одним словом, все более и более одерживающая победу материалистическая психология превратилась в головах метафизиков и фанатических врагов философского материализма в своего рода метафизическую систему. В этом смысле эмпириокритическая метафизика действительно является в некотором роде новой разновидностью, и потому утверждение последователей чистого опыта, что исповедуемое ими мировоззрение отличается и от идеализма и от материализма, не лишено основания. Против философского материализма эмпириокритическая философия выдвигает весь запас идеалистической аргументации. В идеализме же она подвергает критике идеалистическую психологию и связанные с последней сверхопытный миропорядок и трансцендентную телеологию. 
     Как чисто философское течение, эмпириокритический своеобразный эклектизм отражает в себе победу материализма, с одной стороны, и упорное враждебное отношение к победителю - с другой.