IX. Богословская позиция имеславия выражается формулой: 
     «Имя Божие есть Сам Бог». 
     Более расчлененно оно должно говориться: 
     «Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его». 
     Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: 
 

(4)

(5)

Поясним последнюю формулу. По-гречески член-определитель выделяет речение, к которому прилагается, и ставит его вне ряда подобных ему содержаний мысли: этим устанавливается единство содержания и его само-тождество в мысли, а потому - его нумерическое само-тождество. Признак, как нечто общее, не может иметь члена. Следовательно, понятно общее правило греческого синтаксиса, согласно которому при сказуемом член просто не ставится. Но в некоторых чрезвычайных случаях, например в философии, в богословии, в частности - в новозаветном языке, сказуемое все же имеет член. Это нарушение общего правила показывает тогда, что сказуемое берется не как общее понятие, под которое, в объеме его, подводится подлежащее, а как некоторая конкретность, онтологически уравниваемая конкретности подлежащего. Во внешнем опыте и по внешним соображениям реальность подлежащего и таковая сказуемого не только не одно, но даже не сопоставляемы между собой. Но в плане внутреннего соотношения бытии, по суждению онтологическому, эти две реальности связью данного предложения утверждаются как одно и то же: не сходное между собой, а бытийственно тождественное. Иначе говоря, сказуемое понимается как платоновская идея - конкретная полнота смысла. Словами: «Вы есте соль мира - 
«» (Мф. 5, 13) - утверждается не то, что апостолы в каком-то внешнем отношении похожи на соль, или что понятие о них - апостольство - подводится под физико-химическое родовое понятие соли (тогда надо было бы сказать: «»), но - что духовная сущность соли и духовная сущность данных лиц бытийственно отождествляются; соль, то, чему, собственно, в онтологически истинном смысле принадлежит название Соль, - это не есть что-либо иное, как внутренняя соль апостольства: обычная соль, вещество, есть один из частных символов Соли, а апостольство есть самая Соль. (Аналогично применение члена при сказуемом в Мф. 5,13; 5,14; 6,22; 16, 16; 26,28; Мк. 14, 22;1 Кор. 11, 23-24; Ин. 11,25; 14, 6; Еф. 1,23, и т.д.). 
     Так вот, в вышеприведенной формуле имеславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй - Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог - в первом случае, и Имя - во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз - без члена, а другой раз - с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых - установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего, - подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того - есть Сам Бог, - Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, - хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, - не есть имя, т. е. природа Его - не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени. 
     Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определяющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Паламитских спорах XIV в. - длительном споре об энергиях и сущности Божией (6). Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, есть ли явление Его Самого - энергия Его существа, или это нечто обманчивое - субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы: 
     Во-первых, - «тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [т. е. или признают Фаворский свет не имеющим никакого внутреннего отношения к являемой сущности, или самую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисическая [т. е. от природы, естества (; происходящая] и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия». 
     Во-вторых, - «тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [т. е. энергии, свойственной Его природе], а - одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно». 
     В-третьих, - «тем, кто принимает, что всякая фисическая сила и энергия Божества есть тварь». 
     В-четвертых, - «тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то это значит - мыслить Бога существом сложным». 
     В-пятых, - «тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии». 
     И, наконец, - «тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо [т. е. людям, вообще твари, - всему, что не есть Сам Бог], и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии». 
     Установка церковным сознанием этих основных положений - по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, - Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустранимы с умственного пути всех тех, кто признает религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрицание религии вообще, которая есть religio, связь двух миров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу - и деятельность Его. Когда говорится: «Бог спас», «Бог исцелил», «Бог сказал» и пр. - всегда имеется в виду соответственная деятельность Его, - деятельность спасения, деятельность исцеления, деятельность говорения и пр.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вычеркнуто, как ненужное, за отсутствием случаев применимости, - из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулезностей, но лишь четко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось. 
     Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенскости и всенародности: ведь интеллектуальный упор Григория Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идет о соотношении сущности и ее энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утвержденные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущность, - человека, животного, материи, электрона, и т. п., - он тем самым столкнется с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и ее проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону ее подлинности, - и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту - всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества. 
     В самом деле, человеческому мышлению о действительности неизбежно присущи два первоосновных понятия - понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, «включениями», если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверждение одного первоосновного понятия влечет за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме: 
«Если есть А, то есть В», или же по схеме: «Если есть А, то нет В». Но так как отношение включения (инклюзии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и самостоятельной установки обратного включения, каковое может быть, как: 
     Если есть В, то есть и А, 
     так и: 
     Если есть В, то нет А. 
     Итак, наличие двух терминов мысли ведет за собою возможность четырех включений, - в символическом знакоположении: 

                 АВ      А-В     ВА   В-А 

где  означает связь включения: «следовательно», «если- то», «когда - то», «or», и т. п., а минус перед знаком термина - его отрицание, частицу «не». 
     Охарактеризовать соотношение двух терминов можно, однако, лишь двумя включениями зараз, а не единичным порознь. Следовательно, в нашем случае есть отвлеченная возможность четвероякого учения о сущности и энергии, логически схематизируемая четырьмя парными инклюзиями. - В знаках: 

                I А    В : В   А 
               П А  -В : В   А 
              III А  -В : В  -А 
              IV А   В : В  -А 

     Никаких иных логических возможностей не существует, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследующую табличку возможных учений: 

     Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это - имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к ее явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через ее явление - кантианство. Наконец, четвертое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти - имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее четких редакций, эта противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем ХХ-го веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему 

                                          АВ:В

-А. 

     Таков общий смысл имеславия как философской предпосылки. 
     XI. В заключение этой главы об имени следует вглядеться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени. 
     Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда говорим слово имя? Что хочет сказать каждый человек? - Конечно, разное. Но 
это разное вырастает у всех индоевропейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семитических. 
     И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древнецерковно-славянское  = латинскому men, mentum = санскритскому man = греческому 
= и т. д. 
     Это окончание указывает на отглагольность слова, т. е. на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, существительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (категории) действия или состояния, но в сути своей не обозначает вещи: это вещеобразное действие или состояние, но не источник действия - не субстанция. Имя есть название какой-то деятельности, а не дела, не готового продукта, - оно означает , а не . Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того: окончание мя, , men и пр. указывает на деятельность в ее отвлечении, в ее мысленном обособлении от действующего, т. е. на деятельность, которая может быть, или по крайней мере мыслится как нечто самостоятельное. Дальнейший вопрос - какое именно содержание этой деятельности? Если мя есть часть формальная, т. е. отливающая понятие в определенную форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остается только звук и. Слово имя мы произносим как ймя, т. е. с й, j. Но й, «полугласная», по определению элементарных учебников, есть гортанное легкое придыхание (ср. с еврейским йодом). Эта гортанность начального звука особенно выразительно свидетельствуется чешскими jm njmno, где стоит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gmeno - ймено, уже с осязательно гортанной g. Итак, кроме формальной части мя в слове имя есть еще коренная гортанная, - один элемент корня: 

                                имя = гортанное + ? + мя. 

     Далее, слово имя произносится с оттенком йммя и уже как йммя; это произношение мало заметно, но что  =  = , это видно из малороссийских: имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского . 
    Им-ня не есть метафезис, из инмя. Следовательно, в корень слова имя входит еще носовой звук н, ассимилирующийся с формальным м. Но отсюда еще не следует, чтобы этим звуком исчерпывался корень, и потому: 

                        имя = гортанное + носовая + ? + мя. 

     Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, обращаемся к другим индоевропейским языкам: 

латинское -                        nomen 
санскритское -                  namen 
древнебактрийское -       nama 
(язык Зенд-Авесты) (7) 
новоперсидское -              nam 
готфское -                          nam
древневерхненемецкое - namo 
осетинское (дичарское)  - nom 
(древнейшее) 
французское -                    nom 
немецкое -                         Name 
армянское -                       a-nun 
                                             (из anuan = an-man) 

греческое - 

Обращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черед показывает обветшалость этих слов, от долгого употребления полуразрушенных. 
     Из сопоставления приведенной таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому  или о - звук промежуточный между  и о, который получится, если быстро произносить аоаоао.......; так и еврейский камед, долгое - произносится по-сефардимски иногда, а по-ашкеназимски всегда - как о. 
     Таким образом, состав исследуемого слова определяется равенством: 
     Имя = гортанное + носовая, + гласная о + мя. Большинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как й, j или в слове иудей, иудей перешло в ж (жид), или как во французском juif; так в том же языке гортанное g часто произносится как ж. 
     Латинское nomen было первоначально gnomen, что видно из сложных слов, где требования евфонии заставили сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропорция: 

a-gnosco и т. д. Здесь : греческое  есть , и это сказывается в ионийском , где с выпадением  произошло в виде компенсации удлинение начального о. Здесь  от  - , , , ,  и т. д. Санскритское naman первоначально gnaman, жнаман; сохранилась и форма жнаман, в значении признак, примета. Здесь . 
     Имя - от . Тут - понятие познания, апперципирование объекта путем отметы его, наложения знамения, знака. 
     Наименование, согласно пониманию, закрепленному в самом языке, есть, следовательно, не что иное, как буквально, т. е. по буквам даже, этимологически, познавание - деятельность или действие, посредством которого познаем. 

             Nomen     notio             nota              rei 
             (Имя        = понятие   = признак вещи). 

«(G)nominibus (g)noscimus» - «именами знаем» и «знанием именуем»:  это не только философские афоризмы, но и этимологические прописи. 
     В русском языке от корня зна оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыхание й. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выдает нам, что имя и по структуре, и по корню - совершенно то же, что знамя, но только понятие знания, содержащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени - наиболее конкретный и предметно законченный. 
     XII. Обратимся теперь к этимологии слова, соответствующего имени, в языках семитских. 
     Там где в славянской Библии стоит , - масоретский текст еврейской Библии употребляет не одно слово, а два, различные, первое из них, сравнительно редкое, 
- зехер, а второе - постоянно встречающееся,  - шем. Слово зехер не означает имени в строгом смысле слова, и может быть передано в одних местах священного текста - чрез память, Andenken, memoria, а в других - чрез воспоминание, Erinnerung, Gedachtnis, recordatio. 
     В самом деле происхождение  насквозь прозрачно, от  - захар, я помню (так, Захария - «Господь вспомнил»). Поэтому зехер объекта - памятка его, сувенир его, 
мнемоническое орудие и, вместе, результат памятования. Это - а) память, memoria; b) имя - которым мы помним (у LXX - ) (8), и в) похвала, прославление, «он - человек с именем». 
     Насколько проста этимология сравнительно редкого зехер, настолько же темна она в отношении постоянно употребляемого шем. Впрочем, чаще всего бывает, что самым трудным для анализа оказывается окружающее нас, повседневное и повсюдное, и так во всех областях. 
     Общий смысл этимона шем ясен - это знак (Zeichen, signum, designatio), признак (Kennzeichen), примета (Merkmal). И так - по мнению одних исследователей. А по другим, шем - это то, что выступает видимо и делает кого-нибудь или что-нибудь приметным. 
     Нижеследующая табличка сопоставляет слово имя в различных семитских языках, при этом в транскрипции принято, по В. В. Болотову, передавать еврейское алеф и арабское алиф чрез Ь, а еврейское айн, равно как и арабское айн, чрез Ъ. 

        Древнееврейское -                           ШеМ 
                                            а 
        арабское                - ЬиСеМ                 (СуММ) 

        эфиопское             - СаМе 

.
        финикийское         - 
.
.
        сабейское               -                            СМ 

        ассирийское          -                             ШуМу 

     Итак, корень этих слов - явно один: это - звук промежуточный между шипящей и свистящей, т. е. , еще не дифференцированное в  или в , и м, . Но откуда этот корень ? Уже в древности среди арабских языковедов были две школы, различно объясняющих этимологию слова ЬиСеМ. Одна из них утверждала, что ЬиСеМ, первоначально ВиСеМ, происходит от трехбуквенного корня ВСМ, а другая - производила слово тоже от трехбуквенного корня СМЬ. И тот и другой корень, как вообще корни трехлитерные, - глагольный, и значит, обе школы признавали слово шем за отглагольное существительное, т. е. за действие, рассматриваемое независимо от действующего. И нужно признать, черты сродства между словом, нас занимающим, и теми глагольными корнями указывались не неосновательно. 

<.........................................>