Несколько далее, в том же Федоне (81bc), Сократ продолжает
свой рассказ о том, что происходит с человеком после его смерти: «Но, думаю,
если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была
в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная им, его страстями
и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного,
– того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для
любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое, но постигаемое разумом
и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать,
– как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною
в себе самой?... Никогда!... Я думаю, что она вся проникнута чем-то телесным:
ее срастили с ним постоянное общение и связь и долгие заботы о нем... Но
ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым, землеообразным,
видимым. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть
снова тянет ее в видимый мир».
Сравним это понимание Сократа с имеющимся комментарием
к тексту в «Тибетской книге мертвых», в котором следующим образом поясняются
причины нисхождения умершего из области «богов» в область «видимого мира»:
«Если умирающий знаком с этим состоянием благодаря прежним духовным (йогическим)
упражнениям, если он способен в решающий момент достичь состояния Будды,
Колесо Рождений остановится и наступит немедленное Освобождение. Но такое
духовное искусство встречается крайне редко; обычно
ментальных способностей умирающего не хватает, чтобы удержаться в сфере,
где сияет Чистый Свет, и начинается постепенное нисхождение в низшие области
Бардо, завершающееся новым рождением» [46,
с. 34–37]. Теперь, имея перед глазами этот комментарий, можно более отчетливо
видеть аналогичные точки соприкосновений в двух текстах – в платоновском
и в тибетском: в платоновском душа избегает повторного рождения и «впредь
навеки поселяется среди богов», если она в процессе жизни «сосредотачивалась
в самой себе, постоянно в этом упражняясь» и очищаясь этим, готовилась
к смерти; в тибетском требуется знакомство «с этим состоянием благодаря
прежним духовным (йогическим) упражнениям» – в этом случае достигается
«немедленное Освобождение». Обращает на себя внимание идентичность предпочтения,
которое (исходя из платоновских диалогов) в сравнении с простыми смертными
получают при переходе из этого мира в потусторонний посвященные в
таинства, и предпочтения, приобретенного йогической практикой (тибетский
текст): в противном случае умершие в качестве наказания (как повествуют
об этом платоновские диалоги) возвращаются в «видимый мир», или, в соответствии
с тибетской версией – нисходят к повторному рождению. Указанные аналогии,
наблюдаемые в этих двух текстах, говорят не только о линии, прослеживаемой
от Платона к Сократу, от Сократа к Пифагору, от Пифагора к Будде и в несколько
более далекое прошлое – к Орфею, но и о том, что ритуалы культовых посвящений
появились на исторической арене не на голом месте, но своим происхождением
обязаны тем глубоким корням, которые берут свое начало в древнейших временах;
и о том, что познание описанных нами феноменов имеет один общий источник
и о том, что народы, сохранившие в своих мифах и ритуалах следы этих познаний,
имеют общее происхождение и, соответственно, общую генетическую наследственность,
проявляющуюся не столько в строении черепа и внешней схожести черт, сколько
в архетипическом содержимом коллективного бессознательного.
Мы приглашаем нашего читателя заглянуть в сокровенную
суть этой неисчерпаемости и убедиться, что она, раздробившись на многочисленные
самостоятельные ручейки, продолжала, продолжает и продолжит оставаться
быть. Мэри Бойс, например, в своей книге «Зороастрийцы», почерпнув из такого
ручейка, информирует нас о существовании прелюбопытнейшей легенды: «Согласно
зороастрийским преданиям, Зороастр достиг тридцати лет, возраста зрелой
мудрости, когда он, наконец, получил откровение. Это великое событие упоминается
в одной из Гат (Ясна 43) и кратко описывается в пехлевийском сочинении
Задспрам (Задспрам 20–21). Там рассказывается, как однажды Зороастр, участвуя
в сборище по случаю весеннего празднества, отправился на рассвете к реке
за водой для приготовления хаомы. Он вошел в реку и постарался взять воду
из середины потока. Когда он возвратился на берег (в этот момент он сам
пребывал в состоянии ритуальной чистоты), перед ним в свежем воздухе весеннего
утра возникло видение, которое открылось ему как Воху-Мана, то есть «Благой
помысел». Оно привело Зороастра к Ахура-Мазде и пяти другим излучающим
свет персонам, в присутствии которых пророк «не увидел собственной
тени на земле из-за их яркого свечения». Тогда же от этих семи божеств
Зороастр и получил свое откровение» [7,
с. 31]. Обратим внимание на соответствие: Моисею явилось свечение в виде
Ангела Господня «в пламени огня из среды тернового куста, Зороастру – сияющее
существо, открывшееся ему как Воху-Мана (Благой помысел). И еще на то,
что видения эти могут возникать не только при испытании смертью, но и в
состоянии ритуального очищения. Таковое, как известно, может быть достигнуто
голоданием, бессонницей, отказом от мясной пищи, специальными упражнениями,
приемом внутрь различного рода наркотических веществ и прочими способами
ритуального воздействия. Американские индейцы, например, в поисках духа-покровителя
уходят в безлюдное место. Ключевым моментом поиска видения считается появление
духа. Индейские знахари в своем большинстве утверждают, что такое видение
приближается как яркий свет. В «Индийской философии» С. Радхакришнан, используя
гимны Ригведы (сложились в среде арийских племен в эпоху переселения их
в Северо-Западную Индию приблизительно в XV–X вв. до н. э.), сообщает:
«Сома, бог вдохновения, дающий бессмертие, аналогичен Хаоме Авесты и Дионису
древней Греции; это бог вина и виноградников. Все это – культы опьяняющих
напитков... Сома персонифицируется не полностью. Растение и сок столь живо
предстают перед человеческим умом, что обожествлять их ему не так легко.
Исполнение обращенных к Соме гимнов приурочено к тому времени, когда
сок выжимали из растения. «О Сома, вылитый, чтобы Индра выпил, теки чистым,
сладчай шим и увеселительным потоком» – (IX.1).
В книге VIII.48.3. один из поклоняющихся восклицает: «Мы пили Сому,
мы стали бессмертными, мы вышли на свет, мы познали богов»... Какое место
занимает Сома в деяниях арийцев ведийской эпохи, показывает следующий прекрасный
гимн [64], обращенный к Соме: «Там,
где вечный свет в мире, где находится солнце, в том бессмертном, нетленном
мире помести меня, о Сома. Где сын Вивасват правит, как царь, где находится
тайна небес, где находятся могучие воды, там сделай меня бессмертным» [38,
с. 66, 67].
С. Радхакришнан, комментируя этот гимн, говорит, что сын
Вивасват, являющийся Ямой – правителем мертвых (соответствует Йиме – сыну
Виванхванта Авесты), первый из смертных умер и обрел путь в иной мир; первый,
кто пошел по пути предков. Мы же, имея ввиду акценты проделанного нами
исследования, сосредоточим внимание не столько на том, что ритуальные (в
Ригведе – сома, в Авесте – хаома) напитки, вызывали при их употреблении
духовное просветление и видение вечного света, сколько на том, что блаженное
сияние это пребывает не во внешнем мире, а в царстве сына Вивасваты (правителя
мертвых) – именно туда, желая обрести подлинное бессмертие, просит Сому
безымянный исполнитель священного индийского гимна перенести самого себя.
Но не только ради этого он готов отправиться туда добровольно.
Цепочка – опьяняющий напиток, видение вечного света в
царстве смерти и смерть, ведущая к повторному рождению – осмысливалась
древним человеком, как элемент естественного круговращения природы, который
необходимо поддерживать. Ритуальные жертвоприношения воспринимались, как
подпитка этого круговращения, необходимая для того, чтобы оно не прерывалось.
В книге «Религиозные традиции мира» – в монографии «Индуизм», написанной
Дэвидом М. Найпом (перевод Д.А. Иванова), читаем: «Ведийская религия была
и остается не чем иным, как серией осуществляемых по особой программе развоплощений
и созидательных убийств, поддерживающих непрерывное существование мира»
[36, с.208]. Шилов Ю. в «Прародине
ариев», опираясь на избранные гимны Ригведы, переведенные Елизаренковой
Т. Я., а также на комментарии и на вступительную статью, написанные этим
автором [41, с. 404–405], отмечает
следующее: «Сам факт принесения в жертву нельзя считать «указанием на социальную
приниженность принесенных в жертву людей»: ведь из «Гимна Пуруше» (РВ X.90.16)
и других данных известно, что жертва обожествлялась и обычно была добровольной»
[56, с.139]. Тот же Юрий Шилов в «Прародине
ариев» [56, с. 26–27], беря за основу
свою же научную работу [57
, с. 165–167],
обращает внимание «на взаимосвязь человеческих жертвоприношений с
другими» видами жертвоприношений, «а также с антропоморфными статуэтками,
стелами, кромлехами и досыпками, могилами» и приходит к выводу «о тяготении
указанных жертвоприношений не к каннибализму или социальному неравенству,
а к космогоническим ритуалам и мифотворчеству». Очевидно, что знание о
происходящем по ту сторону жизни позволяло древним не бояться смерти. И,
конечно же, мы согласны с Ю. Шиловым, что в процессе жертвоприношений использовались
не только пленные. Добровольцев умереть на этом поприще было более, чем
предостаточно. Смерть в этом случае воспринималась, как духовное возрождение.
Именно в этом ключе герметик Зосим (ок. III – IV вв.) описывает свое видение,
цитируемое Вячеславом Ивановым в книге «Дионис и прадионисейство» – «приспешил
некто, быстро бегущий, на рассвете, и одолел меня, и рассек ножом, и расчленил
меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы моей, и мечом –
меч был при нем – отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости
с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя
тело, быть духом» [23, с.181].
Видение Зосима уходит своими архетипическими корнями в
мифы, повествующие о растерзании, как о явлении, без которого невозможно
сотворение мира. В этом отношении, в принципиальном их смысле, мифы о растерзании
Пуруши, Кроноса, Осириса, Паньгу и пр. ничем друг от друга не отличаются.
Вселенная, возникшая благодаря подобному растерзанию, могла продолжать
свое существовании только и только при условии постоянных жертвоприношений.
Такому пониманию круговорота жизни способствовали и явления повседневности,
привязанные, например, к земледелию (гибель посеянного зерна в результате
прорастания и в итоге получение новых зерен) и открытие жрецами феноменов
непрерывности личностного бытия (реинкарнации).
Традиция человеческих жертвоприношений, корни которой
прорастают в глубочайшую древность, не вышла из моды и в более поздние
времена. В «Законах» (IV, 782 с) Платон устами некоего Афинянина сообщает:
«Пережитки того, что люди приносили друг друга в жертву, мы и сейчас видим
у многих народов». О человеческих жертвоприношениях в храме Зевса Ликейского
свидетельствует Павсаний (VIII 38, 7). Он же рассказывает о Ликаоне, зарезавшем
на алтаре Зевса младенца (VIII 2, 3), а Плутарх о человеческом жертвоприношении,
совершенном Фемистоклом накануне Саламинской битвы (Фемистокл XIII, 234).
И Библия не отрицает такую возможность (об этом можно судить по готовности
Авраама подчиниться Божьему повелению принести в жертву Исаака). С нашей
точки зрения (в отличие от общепринятой) жестокое требование Господа имело
своей целью не столько испытание незыблемости авраамовой веры (Бог в этом
не сомневался), сколько проверку готовности Авраама исполнить Божий закон
о первенцах (Числа 3:13) на самом деле (в натуральной его сущности): «Ибо
все первенцы – Мои; в тот день, когда поразил Я всех первенцов в земле
Египетской, освятил Я Себе всех первенцев Израилевых от человека до скота;
они должны быть Мои. Я Господь». «Но ведь Исаак не первенец!», – возразит
вдумчивый и всезнающий читатель. «Да!» – подтвердим мы его несомненную
компетентность, но добавим при этом, что патриархи наши нередко нарушали
права первенца, как главного наследника, на законную долю из своего имущества.
И, действительно, ведь в этом отношении Исаак был предпочтен Авраамом первенцу
Исмаилу. Именно отсюда исходит негодование Господа (Бытие 22:2): «Бог сказал:
возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и
пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение». И если это требование
Господа имело благополучный исход, то, как свидетельствует Библия, случаи
принесения людей в жертву все же имели место. В Книге Судий 11: 30, 31,
34, 39, например, повествуется о том, как Иеффай заклал собственную
дочь.
Конечно же, еврейская религия – явление более цивилизованного
порядка, чем, скажем, та, которая питалась мифами Древнего Египта или Ригведы,
но косвенно и в ней присутствуют отголоски жестоких мифологических расчленений.
В той же Книге Судей 19:28, 29 нашло себе место следующее натуралистическое
описание, похожее чем-то на кадры из кинофильмов в стиле итальянского неореализма:
«Он сказал ей: вставай, пойдем. Но ответа не было, потому что она умерла...
Пришедши в дом свой, взял нож, и, взяв наложницу свою, разрезал ее по частям
ее на двенадцать частей, и послал во все пределы Израилевы». Этот поступок
некоего левита в контексте Библии кажется, на первый взгляд, логически
необъяснимым. Но объяснение есть и заключается оно в том, что в левите
этом сработало бессознательное – архетипы, переданные ему по наследству
теми далекими предками, которые на несколько тысячелетий были старше не
только самого левита, но и самого Авраама. Согласно древнейшей схеме, уже
упомянутой нами ранее, возрождение рассматривалось как следствие расчленения.
«Мистика, паталогия, садизм!» – подумает возмущенный читатель, но нет иного
разумного объяснения, кроме предлагаемого. Сам труп, в целостности его,
символизирует 12 колен израилевых лишенных былой космической энергии
– народ, обессиленный мелкими взаимопретензиями и распрями. Расчленением
трупа, обесчещенной развратными жителями Гивы наложницы, левит как бы вливал
в народ свой новые силы для единения, самоочищения и самовозрождения. Напомним
читателю, для пущей убедительности, что поступок Иезекииля 5:1 подобен
по своей символике не только поступку левита, но и самопожертвованию: «А
ты, сын человеческий, возьми себе острый нож, бритву брадобреев возьми
себе, и води ею по голове твоей и по бороде твоей, и возьми себе весы и
раздели волосы на части». Несколько выше мы уже упоминали о видении Иезекиилем
в виде сияния «подобия славы Господней» (2:1). По ходу библейского повествования
становится понятным, что совершить символическое саморасчленение было предложено
Иезекиилю голосом этого сияния и что оно Господь Бог... А разве история
умерщвления Иисуса Христа и Его легендарное Воскресение не является аллегорическим
повествованием о метаморфозах добровольного принесения Сыном Человеческим
самого себя в жертву?
На этом этапе нашего продвижения в неизведанное мы вправе
задать сами себе вопрос – с помощью каких методологий древнейшие получили
знания о том, что происходит с умершими по ту сторону жизни? Тем же самым
путем, каким, как нам это кажется, исследуют этот вопрос современные
ученые. Сома и хаома и другие подобного рода напитки по принципу
воздействия ничем не отличаются от препарата ЛСД, употребленного
С. Грофом и Д. Хэлифакс в своих специфических исследованиях. И если эти
ученые приходят к выводу, что «переживание полнейшего уничтожения часто
сопровождается видением слепящего белого или золотистого света» [15,
с. 66], то, несомненно, что к такому же выводу пришли и жрецы древнейших
народов, накапливая и анализируя многовековой опыт воздействия на соплеменников
опьяняющих напитков во время традиционно праздничных оргий. И если эти
ученые сообщают, что «лица, находящиеся под действием ЛСД, ... принимают
позы и продуцируют серии телодвижений, поразительно напоминающие процесс
прохождения плодом различных стадий родов» [15,
с. 62], то почему бы не заметить это же самое и жрецам и не провести на
этой основе космологический знак равенства между уничтожением (смертью),
видением света и процессом рождения? Очевидно, что исходя именно из такого
обобщения, как показывают раскопки древнейших захоронений, умершим придавали
позу, напоминающую положение плода в матке. И если участники экспериментов
во время сеансов психоделической терапии сталкиваются «с вероятностью
того, что они жили множество раз до нынешнего воплощения» [15,
с. 73] и если некий Джесс, будучи неграмотным человеком, «в ходе психоделических
процедур открыл и усвоил сложную метафизическую систему, включая веру в
реинкарнацию» [15, с. 78], то почему
бы жрецам результаты подобных наблюдений не сделать достоянием слагаемых
ими мифов, подобных Ригведе и Упанишадам, что, собственно говоря, и произошло
в действительности. Иные пути приобретения такого опыта – свидетельства
людей испытавших состояние смерти и тем не менее вернувшихся, что называется
«с того света». Именно подобного рода свидетельство использует Сократ в
беседе с Главконом (Платон, III, «Государство», 614 bc): «Я передам тебе...
рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения, родом из Памфилии.
Однажды он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела
уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда
на двенадцатый день приступили к погребению, то лежа уже на костре, он
вдруг ожил, и оживши, рассказал, что он там видел».