В предыдущей главе мы выяснили, что постижение, если не
самого бога, так его видоизмененной сущности, в древние времена носило
опытный характер и знание об этом (присущее человеку от рождения, но забытое)
припоминалось посредством ритуально разработанных таинств и различного
рода посвящений. Что именно припоминалось человеком – отдельные архетипы
или некоторое определенное взаимодействующее их количество, наследственно
отразившее восприятие реальности предыдущими поколениями в мифически искаженном
виде? – ответ на этот вопрос для нас принципиального значения не имеет,
ибо для темы третьей главы базой для анализа является тот самоочевидный
факт, что источником указанного знания, припоминаемого опытом личного участия
в специальных ритуалах, является внутренний мир каждого конкретного человека
– содержание его бессознательного. Исходя из этой самоочевидности, утверждение
А. Ф. Лосева, что у Сократа, мол, речь идет о боге немифическом и
некультовом – «полученном в результате логического рассуждения в качестве
некоего понятия о всеобщей целесообразности» [32,
с. 17], – такое утверждение (при всем нашем уважении к замечательному русскому
мыслителю) представляется научно никак не обоснованным.
Эта ошибочная, с нашей точки зрения, мысль о сугубо сознательном
отношении Сократа к окружающей действительности прямо и косвенно присутствует
во многих произведениях А. Ф. Лосева. Так в своей фундаментально внушительной
«Истории античной эстетики (Софисты. Сократ. Платон)» ученый пишет о Сократе
[33, с. 80]: «Он не только не живет
инстинктами, но, кажется, он их совсем лишен. Там, где другой ощутил бы
в себе действие инстинктов, Сократ ограничивается только язвительным замечанием.
Да и диалектику свою, это виртуозное искусство спорить и делать дураками
своих соперников, он придумал для того, чтобы заменить ею жизнь страстей
и инстинктов».
Подчеркнутое здесь отношение А. Ф. Лосева к платоновскому
наследию исходит (иначе и невозможно было при советской власти ученому
любого уровня) из идеологических предпосылок безоговорочного материализма,
теоретические положения которого, как известно, базируются во всех своих
аспектах на третьем постулате Аристотеля. Пройденный этап позволяет нам
в этой главе приступить, наконец, к критическому рассмотрению знаменитого
третьего постулата.
Его классическая формулировка (в объединении с законом
противоречия) гласит, что между противоречащими высказываниями нет
ничего среднего – т. е. третьего высказывания (третьего не дано: terium
non datur). Мы же утверждаем, что все высказывания на любом уровне обобщения
имеют лишь субъективный характер по той причине, что являются производной
человеческого сознания и поэтому отражать абсолютной истины никак не могут.
В противном случае познание достигло бы своего предела и тогда всякое человеческое
стремление, а значит и развитие исчерпало бы все свои возможности.
Исходя из внутренней сущности человеческого мышления (из
его конкретной и неуничтожимой субъективности), на любое логическое высказывание
влияют не два вектора, а три – сознание, подсознание и сама реальность.
Мы должны понять и усвоить, что человек, оперирующий этими
тремя качественно различными векторами, сводит каждый из них к такому символически
стерильному модулю, который позволяет оперировать ими независимо от их
качественного различения, что, собственно, и дает возможность получать
искомое с таким содержимым, в котором из пространственной ориентации не
исключается ни один из трех векторов, ибо исключение одного из них лишило
бы наше мышление объемности – сделало бы его плоскостным.
Рассмотрим это положение феноменологически – рис. 1:
.
Отсюда вытекают следующие варианты, могущие влиять на качество
выбора того или иного решения:
1. Если человек пытается игнорировать работу подсознания
(исключенным третьим в этом случае является инстинкт), мышление замыкается
в процессе выбора того или иного решения в плоскостной системе голого материализма,
заключенного между Р и С (наличием реальности и ее объективным, якобы,
разумением).
2. Если исключенным третьим оказывается сознание, мышление
замыкается в плоскости, заключенной между подсознанием (инстинктом) и реальностью
– между П и Р. Это – мистическое мышление.
3. Если исключается сама реальность, то выбор замыкается
в плоскостной системе, заключенной между подсознанием и сознанием (вне
реальности оно догма) – между инстинктом и догмой – между П и С. Это –
паранойяльное мышление.
4. Ни один из векторов не исключается – это возможно
при условии выбора решения по формуле противоположной аристотелевской,
ибо третье здесь является ощутимо ощущаемым. В таком случае «ни то ни другое»
означает, что человек не доводит положение в системе выбора до парадокса
крайностей, ибо учитывает не только то, что заключено между двумя векторами,
но и третий вектор – тот, который в таком случае растворяется в символически
стерильном модуле таким образом, что в итоге оказывается метаморфозным
превращением в себя самого двух остальных, от которых человек в момент
отрицания (как бы вне отрицания чего бы то ни было) отталкивается.
Четвертый вариант в системе выбора («ни то, ни другое,
но третье») со всей очевидностью является объемным, в отличие от первых
трех («или то, или это; третьего не дано). Следует отметить, что человек
с объемным вариантом мышления в каждый последующий момент может делать
основополагающим любой из трех векторов – т. е. гибче приспосабливаться
к конкретным обстоятельствам, требующим адекватного отношения в одних случаях
– реалистического, в других – подсознательного, в третьих – осознанного.
Личность же, привязанная генетически к любому из первых трех вариантов,
склонна к плоскостному мышлению, в пределах которого математически точно
срабатывает система выбора, сформулированная третьим постулатом. Именно
по этой причине выводы мистической школы индийских логиков в основе своей
совпадают с материалистическим по своему духу направлением аристотелевской
и всей послеаристотелевской логики. В мистическом направлении исключенным
третьим является активная доминанта – сознание, в материалистическом пассивная
– подсознание. Что касается именно Сократа, то это был первый человек древности,
оставивший нам пример объемного мышления, ибо из платоновских диалогов
становится понятным, что этот гениальный диалектик за исходное положение
брал подсознание и, анализируя его с помощью сознания, не исключал влияния
на то и другое третьего фактора – самой реальности.
Противовесом А. Ф. Лосеву, утверждающему отрицательное
отношение Сократа к инстинктам (к подсознательному), является сам Сократ,
не оставляющий нам в этом отношении никаких сомнений – «...величайшие для
нас блага, – говорит он Федру, – возникают от неистовства, правда, когда
оно уделяется нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне
в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады – и отдельным
лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, – мало и вовсе ничего»
(«Федр», II, 244 b).
Или – еще в том же духе – «...неистовство, которое у людей
от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого» («Федр»,
II, 244 d). И тем не менее, как человек объемного, а не плоскостного мышления,
Сократ к рассудительности, как к некоей положительной и несомненно желательной
в нашей повседневной жизни сущности, относится уважительно и даже пытается
добраться (в «Хармиде») до истоков этого понятия. И что же? Философ приходит
к выводу, что участники диалога, и он в том числе, «не в состоянии понять,
чему из сущего учредитель имен дал это имя «рассудительность»... наше исследование,
– признается Сократ, – оказалось наивным и лишенным прочного основания,
оно совсем не в состоянии найти истину...» (I, «Хармид», 175 bcd).
Заметим, что такое исследование оказалось несостоятельным,
по всей видимости, потому, что «рассудительность» может быть выявлена в
логическом соотношении предметов анализа, но не в самих предметах. Посмотрим
внимательно на рис. 1. Рассудительность совпадает с осью сознания – С.
Анализируется при этом воздействие предметов реальности на подсознание.
Сознание, участвующее в этом процессе в качестве посредника, претендующего
на объективность, проектируется в точку – т. е. является величиной невидимой
на межвекторной плоскости подсознание-реальность». Именно поэтому Хармид,
желающий избавиться от головных болей, останавливается на «заговоре» (предпочитает
непосредственное воздействие на подсознание). Хармид говорит: «Клянусь
Зевсом, Сократ, я лично не знаю, обладаю я рассудительностью или нет. И
как могу я знать то, относительно чего даже вы с Критием не сумели как
ты сам говоришь – выяснить, что же это такое. Однако я не слишком тебе
доверяю, Сократ, и думаю, что весьма нуждаюсь в заговоре; так что с моей
стороны нет никакого препятствия к тому, чтобы ты заговаривал меня столько
дней, сколько ты сам сочтешь нужным» (I, «Хармид, 176 b). Мы просим читателя
обратить внимание на то, что речь здесь идет не о способности Сократа
пустой болтовней заговаривать – т. е. отвлекать человека от хронического
страдания головными болями, но об умении его гипнотически воздействовать
на человека (на его подсознание). Из этого следует, что Сократ придавал
первостепенное значение не только своему «неистовому» подсознанию (хорошо
владел способами концентрации внимания на глубинных процессах, протекающих
в его собственной душе), но плюс к этому хорошо владел мастерством гипнотического
воздействия на своих собеседников. Об этом его умении, хорошо знали ученики
Сократа и в платоновских диалогах это зафиксировано в рамках предлагаемой
нами интерпретации. Так, например, в «Феаге» Аристид, обращаясь к своему
учителю, признается: «Ведь, как ты знаешь сам, я от тебя совсем ничему
не научился; но я делал успехи, когда находился вместе с тобой и даже если
был с тобой не в одном и том же помещении, а всего лишь в одном с тобой
доме; а еще более преуспевал я, когда находился с тобой в одном помещении,
и уже гораздо больше, казалось мне, когда, находясь с тобой в одной комнате,
я смотрел на тебя говорящего, а не глядел в это время в сторону; самые
же великие и многочисленные успехи сопутствовали мне, когда, сидя рядом
с тобою, я тесно к тебе прикасался» (I, «Феаг», 130 e). Эту же тему развивает
и Алкивиад в диалоге «Пир» (II, 215 de): «Что касается меня, друзья, то
я, если бы не боялся показаться вам совсем пьяным, под клятвой рассказал
бы вам, что я испытывал, да и теперь еще испытываю, от его речей. Когда
я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов,
а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит
и со многими другими». Сократ и сам знал о своих гипнотических способностях.
В «Теэтете», имея ввиду своих учеников, он говорит: «Еще нечто общее с
роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают
от родов и не могут разрешиться даже в большей мере, чем те, – а мое искусство
имеет силу возбуждать или останавливать эти муки» (II, 151 a). Эта, описанная
самим Сократом помощь, которую оказывает он своим ученикам совпадает с
той ролью, которую играл гуру (наставник-брахман) в индийской традиционной
системе духовного образования.
Почти все платоновские диалоги декларируют призыв Сократа
заниматься самим собой, искать истину в самом себе (в своем подсознании).
Для более быстрого и правильного проникновения в подсознание Сократ умело
пользуется диалектической методикой: «Прежде всего нам надо взглянуть
на самих себя, – говорит он в «Меноне» (I, 96 e), – кто бы мог каким-нибудь
образом сделать нас лучше. Я, когда говорю так, имею в виду наше исследование:
ведь мы самым смехотворным образом упустили, что люди поступают хорошо
и правильно, руководствуясь не только приобретенными знаниями». Сократ
здесь подразумевает, что люди «поступают хорошо», исходя из самих себя
(из биологической природы своей) – т. е., говоря современным языком, исходя
из недр подсознания (источника всех наших инстинктов).
Линия, развиваемая в диалоге «Менон», показывает объемность
сократовского мышления во всем его гениальном размахе. Речь идет здесь,
как нам представляется, о соотношении (вернее о контакте) сознания и подсознания.
Сократ считает что истинные мнения (очевидно, приходящие к нам из подсознания)
«не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека
и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно
и есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили»
(I, 98 а).
Мы полностью согласны с приведенным здесь рассуждением
философа, но при этом учитываем и наше понимание вопроса: припоминанием
является не суждение о причинах, а мнения, которыми люди пользуются, исходя
не только из существующего в процессе жизни положения вещей, но также
из того давления психического порядка, которое оказывает на них
коллетивное бессознательное (архетипические представления),
передаваемое им наследственным образом.
Далее Сократ говорит нечто настолько современное, что
даже не верится, что такую мысль мог высказать человек, родившийся 2500
лет назад, беспредельно далекий от нынешних исследований в области психологии:
«Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых,
устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от
правильного мнения тем, что оно связано» (98 а).
Но объемность мышления не позволяет Сократу остановиться
на этом плоскостном решении. Поэтому в том же «Меноне» к этой плоскостной
двухвекторности он проводит еще один вектор. На этот раз (в дополнение
к прежнему своему двухвекторному выбору, не отрицая его) он думает, что
«правильное мнение ничуть не хуже знания и не менее полезно в делах, и
человек, обладающий правильным мнением, ничуть не хуже обладающего знанием»
(98 с). Отсюда следует, по мысли Сократа, что человек, чьи этические поступки
базируются на подсознании, обладает не меньшими достоинствами, чем тот,
чьи поступки – результат логически продуманного действия. В подтверждение
философ спрашивает: «И разве не будет справедливо, Менон, назвать
божественными тех людей, которые хоть и не обладают разумом, достигают
великого успеха во многом из того, что делают и говорят?» ( 99 d).
Вопрос, касающийся соотношения мнения и знания,
Сократ доводит до государственной значимости. Он утверждает полезность
как мнения, так и знания (полезность и сознательного и подсознательного),
констатируя по поводу этих «вещей», что первая «слишком скоро исчезает,
да и другая – знание – не руководит государственными делами» (99 b). Он
высказывает мысль, что «если не благодаря знанию, то только благодаря правильным
мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом
же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев»
(99 с). И несколько ниже: «Значит, мы правильно назовем людьми божественными
тех, о ком только что говорили, – прорицателей и провидцев и всякого рода
поэтов; и не с меньшим правом мы можем назвать божественными и вдохновенными
государственных людей: ведь и они движимые и одержимые богом, своим словом
совершают много дел, хотя и сами не ведают, что говорят» (99 d).
Диалог «Менон» заканчивается утверждением Сократа, «что нет добродетели
ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному
уделу, помимо разума, разве что найдется среди государственных людей
такой, который и другого умеет сделать государственным человеком» (100
а). Но тут же Сократ с горечью добавляет: «Если бы он нашелся, то о нем
можно было бы сказать, что он среди живых почти то же самое, что Тересий,
по словам Гомера, среди мертвых: ведь о нем поэт говорит, что «он лишь
с умом, все другие безумными тенями веют» (100 а).
Вопрос доминанты (знание является руководствующим принципом
человеческого поведения или что-либо иное?) настолько волнует философа,
что становится стержневой темой диалога и в «Протагоре» (I, 352 c), где
Сократ информирует нас о мнении подавляющего большинства людей (с нашей
точки зрения довольно верное мнение) – «...несмотря на то, что человеку
нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо
другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь,
а чаще – страх» (т. е. на языке современной терминологии – человеком управляет
подсознание). Далее Сократ развивает мысль (актуальную и сегодня)
о потребительском отношении этого же большинства людей к знанию, о котором
«они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону». В
итоге Сократ вопрошает Протагора: «Таково ли примерно и твое мнение о знании,
или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком,
так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать
иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?»
– (т. е. согласен ли Протагор с мнением большинства, или все же поведенческая
основа зависима от сознания?). И в этом диалоге беседа заканчивается тем,
что ее главное действующее лицо, знаменитый Протагор, не может ответить
однозначно на поставленный Сократом вопрос.
Из приведенных нами примеров видно, что диалектическая
проницательность Сократа объемна и направлена в процессе исследования мнения
и знания, добра и зла и прочих вопросов этического порядка как во вне (на
реальность), так и на сознательное (аналитическое) проникновение в подсознание
своих собеседников и в свое собственное. Объемность его мышления в том
и заключалась, что он находил и момент присутствия истины и вместе с этим
момент ее одновременного отсутствия на всех трех векторах антропологически
– в притягательном приложении к человеку. Для опытного и аналитического
проникновения в глубинные тайны человеческой психики философ, осознающий
преимущество особого рода мышления, которое мы называем объемным,
использовал и ритуальные традиции своего времени – посвящение в таинство
(конкретное содержание древнейших оргии мы попытались выяснить в предыдущей
главе), и прочие доступные ему способы самопознания.
Постоянное напоминание со стороны Сократа о необходимости
изучения самих себя не голословно именно потому, что он сам владел этим
искусством в превосходной степени. Об этом дивном его умении повествует
рассказ Алкивиада («Пир», II, 220 cd): «Как-то утром он о чем-то
задумался
и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте и, так как дело у него
не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил
уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили
друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем-то раздумывает.
Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы – дело было летом – вынесли
свои подстилки на воздух, чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать
за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что
он
простоял там до рассвета и до восхода Солнца, а потом,
помолившись
Солнцу, ушел».
Этот рассказ Алкивиада описывает способность Сократа к
такой самососредоточенности, которая свойственна разве что продвинувшемуся
буддистскому монаху. Но самое главное – в этом рассказе передан сократовский
архетип, присущий коллективному бессознательному его далеких предков и
говорящий об исходной общности всех арийских народов. Судите сами – Алкивиад
повествует о таком моменте из жизни Сократа, который косвенно приложим
к осуществлению известного психического акта – к молчаливому чтению мантры,
практическим содержанием и целью которой является слияние с собственной
душой. Рассказ Алкивиада заканчивается тем, что Сократ, выйдя из этого
состояния, молится Солнцу! Но почему именно Солнцу?
Обратимся к Авесте, к зороастрийскому тексту, который
передавался из поколения в поколение и начало которого уходит в глубину
веков задолго до тех событий, которые с такой точностью переданы Алкивиадом
[1, Яшт 6:4]:
Кто молится Солнцу,
Бессмертному Свету,
Чьи кони быстры...
....................................
Тот молится Мазде,
Святым и Бессмертным,
Своей же душе.
Имеется явное сходство (нами подчеркнутое) в Авесте и в
алкивиадовом рассказе. Откуда оно? Видение сияния, как мы выяснили в предыдущей
главе, во-первых, по яркости не уступает солнечному свету; во-вторых, видение
это возникает прежде всего, как психическая реальность, могущая, очевидно,
переходить в физическую. И главное – творцом этого сияния является сам
человек – сосредоточие его души. Отсюда, вероятно, следует логическая цепочка:
концентрация на собственной душе – явление сияния, погружающее человека
в эйфорическое состояние, – голос этого сияния, ведущий к откровению, –
выход из этого состояния (из нирваны) и невольная (подсознательная) молитва
Солнцу. Вот почему, очевидно, совпадает по смыслу и содержанию приведенный
отрывок из Авесты и рассказ Алкивиада о Сократе.
>
_______________________________________________________________________________________
|