.
Утилитаризм и всеобщая любовь (2-II)
Понятие «утилитаризм» обычно связывается
со школой английской философии XVIII-XIX вв., главными представителями
которой были И.Бентам и Дж.С.Милль. Но сформулированный этими философами
принцип, в соответствии с которым
поступки человека должны оцениваться по приносимой ими пользе и целью
деятельности должно быть наибольшее счастье наибольшего числа людей, лежит
в основе рассуждений целого ряда других мыслителей, древних и современных.
Близок
к этому подходу и Мо-цзы, с той разницей, что у него масштабом для
измерения всех человеческих действий и ценностей выступало не «наибольшее
счастье», а удовлетворение элементарных потребностей наибольшего числа
людей. Приведенный выше отрывок показывает, что на этом, например, строится
выдвинутое им требование упразднения музыки.
На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж
отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать
определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то,
что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель
должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за
пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого
стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой «удовлетворения
потребностей наибольшего числа людей» следуют существенные выводы. Это
означало, во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для
конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все
зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным
мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых,
Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал
все, что было связано
с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий
на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации.
Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию
государственной машины.
Как полемику против свойственного конфуцианцам
подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует
рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы
именно эта получила
наибольшую популярность - ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали
о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последователь
Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), сетуя на популярность
учения Мо-цзы, говорил: «Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается
от семьи» {85}. Среди европейских ученых
в начале XX в. было принято, противопоставляя «всеобщую любовь» Мо-цзы
«частной (т.е. семейной) любви» Конфуция, говорить о том, что он был мыслителем
более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже зачислял
его в предшественники социализма. Так, Э.Фабер в книге, названной «Идеи
древнего китайского социализма - учение философа Мо-цзы», доказывает что
всеобщая любовь у Мо-цзы носит коммунистический характер {86},
а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он призывает к любви,
исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на основании социальной
потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам, может обеспечить
порядок и общественную безопасность {87}.
Отдавали дань таким воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер
писал, что Мо-цзы «единственный китайский писатель, о котором можно сказать,
что он верил в бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь
права»
{88}. Высоко оценивает идею всеобщей
любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как этик заслуживает бессмертия
{89}.
Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате «Мо-цзы».
Исходным пунктом служит констатация неустройства,
в котором пребывает Поднебесная. «Большие государства нападают на маленькие,
большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят
козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными»
{90}.
Отыскивая
причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: «Произошли ли они от любви
к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они
произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если
мы попытаемся найти
название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем
ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность?
Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях
друг с
другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность
должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью» {91}
.
Это рассуждение чрезвычайно характерно для
Мо-цзы. Проблема общественного устройства трактуется здесь в отрыве от
человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. Человек
мыслится как tabula rasa, на которую могут быть нанесены и стерты любые
письмена. В другом месте Мо-цзы
высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществления
гуманности и справедливости «следует устранить веселье, гнев, радость,
горе и любовь» {92}. Только при таком подходе,
отвлекающемся от реальности человеческих чувств, возможна искусственная
оппозиция терминов, предлагаемая Мо-цзы. Каков в самом деле смысл утверждения,
что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы
выступает против свойственного конфуцианцам превознесения семейных привязанностей
в ущерб более широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы.
Но если в плане призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности
подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским
отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти
привязанности
(«обособленность»
в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место
должна занять всеобщая любовь.
В исходной предпосылке знаменитой альтруистической
теории Мо-цзы содержится, ледовательно, такое понимание человека, которое
в принципе несовместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям.
Свойственное Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим
в основе его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека
было подмечено уже в даосском трактате «Чжуан-цзы». Здесь не только констатируется
тот факт, что Мо-цзы, «когда поют, против пения, когда плачут, против плача,
когда радуются,
против радости», но и содержится такое ироническое замечание:
«Боюсь, что учить этому людей - значит не любить их» {93}.
Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается
ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать
два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что
альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает
на позицию той самой обособленности», которую он только что требовал отбросить.
«Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит
Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что
для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили
им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили
его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим
сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей
и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут
любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем
поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить
родителей других людей и делать то, что им полезно?» {94}.
Таким образом, «всеобщность», превращаясь здесь в путь к «обособленности»,
утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма
положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться
в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие
орудия.
Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы
способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей
в выгодности всеобщей любви. «Если правители найдут в этом удовольствие
и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны,
и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко
всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается
вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить» {95}.
Осуществление «всеобщей любви» передается, таким образом, в руки правителей,
которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили
доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить
друг друга.
Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет
одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно.
Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного
создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить
в жизнь нравственные
ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы
доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов
Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию «пессимистической»
{96}.
Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш
прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека.
И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком
подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями
и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и,
таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной
проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась
как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы,
перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении
политизации китайской общественной мысли.
Отказавшись от идеала личности и перенеся
все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае
утопию.
<...............................................>
______________________________________________________________________________________
|