В предыдущей главе мы частично рассмотрели вынесенную в
заголовок этой главы проблему. На основе анализа философских поисков
аналитической философии Л.Витгенштейна. Б. Рассела, неопозитивизма и
философии постмодернизма. В данной главе мы ставим перед собой следующие
задачи 1) дать оценку аналогичных поисков в философии экзистенциализма: 2) предложить своп вариант трансформации
философии X X в. в адекватную современности
философско-теоретическую концепцию, а именно в метафизику X X в.
§ 1. Метафизика и язык философии
Метафизика как синоним автономной области теоретической философии в прошлом и
в особенности в X X в. понималась и понимается в широком
спектре значений: и как метафизика классических философских систем
Аристотеля, Декарта, Лейбница, и как критическая метафизика Канта, и как
философские системы мыслителей, которые, не разделяя по ряду существенных вопросов
взгляды классиков метафизики, тем не менее стояли и
стоят на позициях признания особого, законного статуса теоретической
философии как качественно своеобразного вида познания и постижения мира. Сегодня
в широкой и пестрой панораме философских учений, направлений и школ
доминирующие позиции занимают те из них, которые отвергают познавательные
притязания теоретической философии как законной и суверенной области
постижения мира.
В
этой связи в дискуссии о природе, сущности философии особое значение
приобретают исследования современного состояния и содержания качественного
своеобразия и взаимных связей, характера влияния друг на друга, способов
взаимодетерминаций научного, ненаучного, в том числе н
обыденного, знания и философии. Но условием плодотворности таких исследований
является их органическая связь с историко-философскими исследованиями, в
особенности с поиском нетрадиционных, эвристически новаторских оценок
историко-философского процесса. Их цель состоит в открытии и современном
осмыслении невостребованной классики истории философии.
В фокусе всех указанных выше исследований в X X в. оказалась проблема языка. Это не только проблема
природы обыденного и научного языка, но и языка философии, языка метафизики. Если
такой язык существует, если он не химера, то выявление его возможностей и
границ дает один их ключей для адекватного ответа но
вопрос: что из себя представляет теоретическая философия, что из себя
представляет метафизика в конце X X века? Осмысление природы, сущности,
возможностей языка, а следовательно, и границ, выйти
за пределы которых он не может, - все это волновало человеческую мысль с
глубокой древности. Язык -живой организм, в которой
происходят процессы, аналогичные процессам в жизни человека, общества. Не
только слова, но и отдельные языки рождаются и умирают, становясь «мертвыми»:
подобно людям и цивилизациям они оставляют больший или меньший след в
истории, в языковой деятельности последующих поколений. Можно даже
утверждать, что жизненность, «здоровье» языка - показатель жизненности,
«здоровья» общества, надежности, а не. наоборот, тупиков, его поисков новых ориентиров,
горизонтов своего совершенствования, прогрессивного развития.
И в исторически реализованных сущностных и феноменальных
возможностях, и особенно в бесконечных потенциях своего развития язык подобен
вселенной. И без или вне
философии пытаться постигнуть вселенную языка равносильно слепому блужданию в
джунглях отдельных эмпирических языковых фактов и их частных теоретических
обобщений. Поэтому поиск адекватного разнообразию языка языка
философии - одна из самых сложных проблем и в то же время настоятельная
потребность философской мысли.
Не только в античную, а затем и в средневековую эпоху, но и в Новое
время у многих философов реализуется тесная связь между решением
онтологических, гносеологических, логико-философских и других проблем и
лингвистическими подходами к ним. Исследование роли и значения слов занимает
большое место в учениях древнегреческих софистов. Так, вопросу о правильном
употреблении имен. семантике
слов значительное внимание уделял Продик. А Горгий отмечал: «Слово есть
великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным
телом, «совершает чудеснейшие дела» [8, с.29]. Платон в «Федре» обсуждает
отношение между доказательством, опровержением, достоверным и правдоподобным
знанием, с одной стороны, и силой и назначением применения слов - с друг ой. О Тисии и Горгии он, в частности, пишет: «Силой
своего слова они заставляют малое казаться большим, а большое -малым, новое представляют древним, а древнее - новым» [27, т.2, с.206].
В философии стоицизма большую роль играли учения о «внутреннем» и
«внешнем» слове, то есть учения, исследовавшие и смысловую сторону речи, и
языковые средства выражения мысли. В работе «Об истолковании» Аристотель при
решении вопросов о природе имени и глагола, а также «что такое отрицание и
утверждение, высказывание и речь», приходит к выводу: «Подобно тому как письмена не одни и те же у всех [людей], так и
звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные
знаки которых суть то. что
в звукосочетаниях, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же и
предметы, подобия которых суть представления» [1, т.2, с93]. К.
-О.Апель, рассматривая это положение Аристотеля как фундаментальное для его философских
взглядов и в то же время как существенное для оценки древнегреческих
исследований соотношения языка и философии, приходит, на наш взгляд, к
обоснованному выводу, в соответствии с которым Стагирит настаивает на
«интерсубъективном тождестве возможных значений» (языка. - Г. 3.) как коррелятивных онтологической структуре вещей и поэтому
в принципе независимых от применения слов. И здесь мы можем боле точно
указать на то. что является характерной особенностью недостаточности
греческого фундамента фнлософии, рассматриваемого в свете философии языка» [42, р .87]. Апель
ставит вопросы: что из себя представляет греческая
философия с точки зрения связи между первой философией, под которой
подразумевается метафизика как самостоятельная теоретическая область знания,
и рефлексией в отношении языка? Почему именно онтология в это время
становится первой
философией, а нс философия языка? Отвечая на них, он
обращает внимание на то. что
«язык как условие познания является намного более трудным для постижения и
для анализа по сравнению с областью вещей, которые даны посредством чувств» [lbid, p. 85].
Конечно, греческая философия, как это отмечено выше, занималась
вопросами философии языка, но все же для нее они были периферийными. Философия
языка не стала для них фундаментальной проблемой. Со времени Сократа и
софистов она совершила поворот от онтологических вопросов о природе и
происхождении вещей к вопросам правильности имен, функции речи, значения слов
как понятий и определений. Аристотель закладывает основания философии
грамматики. Но у них даже не было понятия отдельного языка, которое появилось
только у римлян: lingua latina - латинский язык. Все это дает Апелю
основания сделать вывод о том, что «греческие философы недооценили
познавательную функцию, которой обладают языки благодаря детерминации
значений их слов и фраз» [lbid, p. 85].
Не только у номиналистов и терминалистов (Оккама, Гоббса), но я у
некоторых концептуалистов (например, концептуализм Локка как существенный
компонент его гносеологии) обоснование философских взглядов в значительной
мере было связано с анализом отношения между именами и терминами. Третья
глава локковского «Опыта о человеческом разумении» целиком посвящена роли
языка в познавательном процессе. Этот глубокий интерес к языку привел Локка к
выводу о необходимости создания специальной науки о знаках семиотики. Общеизвестен
замысел Лейбница разработать универсальный
логический язык. Он полагал, что при помощи этого языка могут быть разрешены
не только вопросы оптимизации передачи мысли от одних лиц к другим, но и
задачи совершенствования логики человеческого мышления. Такого рода реформу
Лейбниц называл «нитью Ариадны» для научного и философского мышления.
Исторически и логически адекватной постановке проблемы языка
философии необходимо должна была предшествовать разработке философии языка,
что, естественно, включало ответы на вопросы, которые она ставила. Чтобы
знать, что такое язык философии, необходимо знать, что такое язык вообще. А последний
вид знания, в конечном итоге, - компетенция философии языка. Но последнего
рода тривиальные констатации скрывают некоторые существенные, внутренние
антиномичные пружины не только противоречий становления и открытой,
адекватной манифестации взаимосвязи проблем философии языка и языка
философии, но и механизмов неявного, до поры до времени не осознаваемого
философами, но псе же реального влияния языка философии на философию языка. То есть
возникает парадоксальная ситуация: философия языка о себе уже открыто
заявила, а язык философии - нет. Он не манифестирован, не провозглашен как
один из полноценных ключевых «игроков» философии, пользуясь словами
«позднего» Л. Витгенштейна, как особой рациональной «языковой игры». Язык
философии не заявлен, не провозглашен как самобытный, особый, полноправный
компонент самой сущности теоретической философии ни Аристотелем, ни Кантом. Даже
Лейбниц с его дерзким и во многом гениальным проектом радикальной реформы языка предлагал философии
не язык философии, а особый род научного языка.
Но именно Лейбниц и Кант внесли наиболее весомый вклад в создание в
области теоретической философии той проблемной ситуации, выход их которой
неизбежно вел к явной постановке проблемы природы языка философии. Решая
вопросы совершенствования человеческого мышления, Лейбниц на основе ряда
провидческих замыслов предложил для науки и философии разработать единый
точный символический язык. В основе этого языкового идеала исчисления мыслей
- лежало требование создания специального алфавита и четкого определения
сигнификативного значения мыслей. Предполагалось, что каждое имя будет
введено как фиксация свойств вещи и свойств терминов, которые вместе с
аксиомами явятся основой доказательств. Таким образом
мыслилось на основе математики создание всеобщей системы знаковых обозначений
(characteristica universalis). То есть был выдвинут проект создания
математической, символической логики.
Математическую логику пришлось «переоткрывать» в конце X I X - начале X X вв. Как отмечают И. С. Нарский, многие ученые и философы, в том числе Н.
Решер, «подчеркивают, что великий мыслитель проложил путь
математической логике в философию и это обещало придать последней
столь недостающую ей точность» [21, с. 211]. Вместе с тем сам Лейбниц подчеркивал,
что «хорошее обозначение (caractenstiqui) - это одно из величайших вспомогательных
средств человеческой мысли» [15, т.2. с. 419].
Итак, новый язык все-таки мыслится как вспомогательное средство,
общее и для науки, и для философии. Вопрос о языке философии стоит «в одной
упряжке» с вопросом о языке науки. Специфика языка философии в отличие от
языка науки скорее только контурно угадывается, чем определяется явно.
Иным был вклад И. Канта в создание проблемной ситуации, которая
напрямую выводила на необходимость четкой и явной постановки проблемы природы
языка философии. Философия Канта как критический анализ познавательных
способностей и позитивное определение условий познания, по точной
характеристике Апеля, содержала в себе противоречие: «С одной стороны. Кант
задает вначале точно вопрос об условии возможности интерсубъектнвной
достоверности познания, а с другой стороны, тем не менее, он не дает оценки
языка как такого условия. Он не говорит (слова) о языке в «Критике чистого
разума» и упоминает его только в своей «Антропологии с прагматической точки
зрения», где он называет его важнейшим посредником
понимания мира и себя... Кант фактически оставляет открытым путь к вопросу о
его собственной концепции первой философии (с участием) философии языка» [42, р. 92,93].
Незавершенность кантовского критического анализа условий познания как
отсутствие среди этих условий в первой философии, то есть в теоретической
философии, языка и соответственно философии языка отмечали уже И. Г. Гаман и
И. Г. Гердер. Гаман считал, что «без языка мы не будем иметь «разума» и что
«разум является языком, а именно logos (логос)» [цит. по 42, р.93]. Но если сам разум
является языком, то во весь рост встает проблема статуса этого языка в таких
его качественно различных применениях, как язык повседневного, обыденного
разума, язык научного разума и язык философского разума и по этой проблеме
свое новое, в определенном смысле решающее слово сказал X X в.
Среди многочисленных поворотов, которые в X X в. совершила научная и
философская мысль, наряду с антропологическим, когнитивным,
экологическим и другими, занимает свое заметное место и лингвистический
поворот. В нем, может быть, как ни в каком ином, как в фокусе, отразился
одновременно и трагический, и подающий надежду на будущее, переломный
характер нашей эпохи. Драматизм ситуации точно предает В. В. Бибихин, когда,
с одной стороны, ведет речь о призвании человека, языка и мира, а с другой -
об их разобщенности: а) «Мир требует человека для своего явления, человек в
свою очередь требует мира, потому иначе чем в целом мире себя не узнает. Мир
требует человека, чтобы показать свою истину: человек требует мира, чтобы
найти себя. Мир требует человека, чтобы присутствовать в языке. Человек
осуществляется, давая слово миру. Это уравнение мира.
человека и языка непохоже на математическое
уравнение. Оно не решаемое, а решающее» [4, с. 103]. б) «Философское слово необходимо
потому, что оно почти единственное, что у нас есть вместо отсутствующего
мира. Из-за того. что мира
нет. с пропажей слова, указывающего на мир. пропадает и мир» [Там же, с.
118]. Как мы полагаем, первый из приведенных тезисов нуждается в уточнении:
уравнение мира. человека и
языка «не решаемо» не в смысле «неразрешимо», а в смысле постоянного, пока
существует человечество, возобновления на каждом этапе его жизни новых антиномических
ситуаций - взаимоотношений между миром, человеком и языком. Только через
антиномический выход из противоречий между миром, человеком и языком возможен
относительно устойчивый, гармоничный статус их сохранения и взаимного
существования.
Метафорическая образность положения В. В. Бибихин без труда
переводится на точный язык человеческого разума. Мир охвачен глобальным
кризисом, угроза нависла над природой, человеком, его материальной и духовной
культурой, а следовательно, и над языком не просто
«средством общения», а духовным ферментом, существенной «конституентой»
сознательного и бессознательного, этического и эстетического и т.д.
формирования и развития человека и мира. Так почему же мы не находим
судьбоносных ответов на ключевые философские вопросы? Обратимся к положению,
фактически афоризму, В. В. Бибихина: «Философия-зеркало, в котором
мы не хотим узнавать себя» [Там же, с. 40]. В словах афоризма два подтекста.
Первый, соответствующий позиции автора, передается словами Данте о цели его
«Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой
жизни из жалкого состояния. Род философии, в котором это осуществляется. - нравственное действие или
этика, ибо все произведение в целом и в частях написано не для созерцания, а
для поступка» [Цит. по: 4, с.112-113]. Именно это нежелание в лучших идеалах философской мысли видеть образец для подражания было причиной гневного
заявления Гераклита в адрес своих земляков в Эфесе: «их надо «поголовно
повесить» за неумение ценить чужое достоинство» [Цит. по 4, с. 115]. Но, как полагаем, в
приведенном афоризме есть и другой подтекст. Реальная панорама состояния
современной философии в мире столь удручающая, что ждать от
нее действительных прозрений дело еслм не безнадежное, то сомнительное. В
этом подтексте, к сожалению, большая доля горькой правды, ибо сегодня
философия впала в безумие безудержного одностороннего плюрализма, шарахаясь
без оглядки от другого безудержного безумия: тоталитаристского монизма.
В отличии от позиции В. В. Бибихина, который
полагает, что «язык не предмет знания и располагается не в сознании» [4, с. 115], мы считаем, что хотя
вселенная языка не может быть постигнута только знанием, последнее занимает
доминирующие позиции в этом постижении.
Процессы взаимосвязей п дифференциации
конкретно-научного, комплексного и философского изучения языка в настоящее
время приняли настолько многообразный характер, что. с одной стороны, они
«потеснили» удельный вес собственно философских работ о язык. С другой
стороны, ряд философов (и прежде всего «поздний» Л.
Витгенштейн) отчасти перешли из сферы собственно философских исследований
языка в области межпредметных исследований языка.
Поэтому ситуация встречи новых знаний о языке с различными уже
сложившимися или складывающимися философскими концепциями о языке и с
философскими лакунами в знании языка порождает сомнения в возможности
построить на «мозаичной топи» казалось бы ускользавшего от обобщения я зыка
не только единую. монистическую
концепцию философии языка, но и во многом производную от нее единую концепцию языка
философии. Луч надежды в перспективе возрождения притязаний теоретической
философии, если хотитe - «новой метафизики».
Но этот луч с большим трудом пробивается сквозь
тучи то прямого отрицания «метафизики» как особой, самостоятельной области
теоретической философии, то многочисленных попыток «редуцировать» ее статус
лишь в элемент не только прагматики, но и когнитологии, семантики или таких
новых разделов логики, как динамическая и ситуационная логика, логика
действий и событий и др. Конечно, философская «начинка» увеличивает
эвристические возможности этих областей знания.
Но законным будет такой вопрос: не расширятся ли. не возрастут ли эти эвристические возможности, если мы не
просто признаем законным статус синтетической, обобщающей со своим особым
видением мира - теоретической философии, но энергично и творчески будем
разрабатывать ее?
Это не тривиальный вопрос. До реального ответа на
него за редкими исключениями «не дотягиваются руки» из-за того, что
фактически между собственно языковыми реалиями и теоретико-лингвистическим их
освоением, с одной стороны, и поиском современной «метафизики» и
соответствующих ей современной философии языка и языка философии - с другой,
как грибы после дождя возникают различные переходные формы, то есть новые
дисциплинарные области знания, включающие и исследование языка. Другим
осложняющим ситуацию обстоятельством является то. что язык как реальность до тех пор теоретически не
«нагружен» (или рационально не «нагружен»), пока не осуществляется рефлексия
над ним. Но как только наступила последняя, так
сразу же наступил смертный час «чистой объективности языка». Это повторяет
ситуацию отказа от идеалов «чисто объективного познания природы», которая
сложилась в физике X X в. в связи с новыми методологическими установками,
обусловленными осмыслением содержания теории относительности и особенно
квантовой механики.
Поставленная по новому самой логикой научного
познания и решаемая в научной и философской литературе далеко неоднозначно,
проблема соотношения объективности знания и познающего субъекта многопланова.
Оценку одному из аспектов этой проблемы дает Ю. М. Лотман: «Вопросы языка
волнуют все науки. Загадка предмета спора состоит в следующем: наука в том
виде, в каком она сформировалась после Ренессанса, основываясь на идеях
Декарта и Ньютона, допускала, что ученый является внешним наблюдателем,
который рассматривает объект извне и поэтому обладает абсолютным
«объективным» знанием. Современная наука от атомной физики до лингвистики
рассматривает ученого и как описываемого внутри мира и как часть этого мира. Но
объект и наблюдатель, как правило, описываются в различных языках п.
следовательно, проблема перевода является универсальной научной задачей»; «Мы
и планета в интеллектуальной галактике и образ ее универсума» [70, р. 269,273].
В данном контексте проблема перевода, согласно истолкованию У. Эко
семиотической концепции культуры Лотмана, предполагает, что семиотические
системы являются моделями, объясняющими мир, в котором мы живем и что «Среди
всех этих систем язык является первичной моделирующей системой
и мы постигаем мир посредством модели, которую предлагает язык. Миф, правила
культуры, религия, язык культуры и науки являются вторичными моделирующими
системами» [45, р.7].
Именно оценка языка как первичной моделирующей системы в семотической
теории Лотмана, ориентированной на познание языка, имеет поразительную
аналогию с оценкой языка как «Дома Бытия» М. Хайдеггером, которая
основывается на методологии герменевтики методологии понимания. В первом случае
выделяется в особую, первичную, языковую реальность, язык, который
теоретически «не нагружен», не подвергался научной рефлексии средствами
второй моделирующей системы, языка науки. Во втором случае, как мы покажем в
дальнейшем, согласно Хайдеггеру и Гадамеру, язык как первичная языковая
реальности имеет особый, первичный, онтологический статус до того как он
подвергся философски-герменевтическим процедурам понимания и тем более до
всякой рациональной, в том числе и научной рефлексии.
Однако в то время как Лотман не ставит, но крайней мере в явной
форме, проблему метафизики и специфики языка философии. Хайдеггер ее ставит и
при том и прежде всего как проблему онтологии языка
как «дома бытия» - и исследует глубоко и поучительно.
Может сложиться впечатление, что наряду с «оазисами» глубокой
постановки и вместе с тем односторонней разработки проблемы языка философии у
Витгенштейна, у Хайдеггера и у других философов, в X X в. господствует пустыня,
хранящая лишь склепы классических метафизических систем. К счастью это не
так. хотя философский синтез как разработка и обоснование современной
теоретической философии, метафизики, и языка философии, воодушевляет, прямо
скажем, немногих, ибо большинство философов уютно устроилось на спокойных п ни к чему не обязывающих берегах односторонне и в этом
смысле ложно истолкованного философского плюрализма.
Речь идет о том. что
плюрализм плюрализму рознь. Философский плюрализм, исходящий из
исследовательской методологической предпосылки, согласно которой он не
закрывает, а открывает путь философскому синтезу и в этом смысле является
комплементарным по отношению к последнему как выражению творческою
философского монизма, таксой плюрализм необходимая предпосылка разработки и
обоснования теоретической философии, метафизики, и ее органического
компонента - языка философии. Но когда плюрализм исходит из методологической
предпосылки абсолютного нигилизма и крайнего релятивизма, то мы имеем ту
традиции, о которой в одном и из интервью Х. Патнем сказал: «Мы были обучены лишь опровержению авторов и текстов и я думаю,
что это ужасно и что это должно быть прекращено во всех школах, направлениях
и на философских кафедрах» [48, с.57]. Поэтому стремление к указанному выше
философскому синтезу как в конечном итоге неодолимому, но самому сложному,
высшему призванию философов подобно стремлению наиболее отважных альпинистов,
покорить самые высокие горные вершины. Не все отваживаются,
многие отважные гибнут в пути, немногие достигают вершин. В философии это
самый трудный путь.
Как же выходить из сложившейся ситуации? Полагаем, что для правильного выбора
пути необходимо дать правильный ответ на следующий вопрос: может ли
претендующая на истинность философия языка включать в себя основные
предпосылки для решения проблемы - в чем состоит своеобразие языка философии
по сравнению с другими языками? Есть основания полагать, что при известной
коррелятивности проблем философии языка и языка философии предпосылки для
решения первой лишь отчасти - предпосылки для решения второй (и наоборот). Но
без философии языка нет возможности получить ответы на некоторые
принципиальные вопросы о природе языка. Это в определенном смысле
свидетельство неустранимого парадокса или познавательной антиномии. Избежать
тупика удается благодаря тому, что явно философские аргументы в исследовании
проблем философии языка реализуются в процессе частично неявного применения
языка философии. И в связи с этим по мере развития теории философии языка, ее
корректировки удается неявное применение языка философии сделать явным.
При этом язык по отношению к философии, системе ее идей и
категориальной системе выступает в двух ипостасях. В первом случае он
настолько пластичен, что «не оказывает сопротивления» философскому
содержанию, которое стремятся в нем воплотить. Во втором случае идеи и
своеобразная категориальная система философии относятся к языку не как к
«пластилину», а как к такой системе, которая «равносущностна» идеям и
содержанию философских категорий. В последнем случае справедливым будет
утверждение: если нет языка, соответствующего определенной философской
концепции, то не обрела своего адекватного статуса и философская концепция.
Тогда открывается возможность по-новому истолковать идею Л.
Витгенштейна о «метафизике» как лестнице, которую можно отбросить. «Лестница»
- это не язык старой «метафизики» и не язык новой «метафизики», а язык
интервала между ними. язык
попыток перевести неявное философское знание в явное. «Логико-философский
трактат», как мы показали в предыдущей главе, по существу был противоречивым
сочетанием антиметафизической (в смысле «метафизики» как рациональной
теоретической философии) и прометафизической ориентаций и ставил пред собой
задачу дать новую модель как философии обыденного и в особенности идеального
(научного) языка, так и языка философии. Рациональное зерно этого наполовину
удавшегося позитивистского эксперимента состояло в стремлении осмыслить с
позиций новой логико-философской методологии специфику критериев и языковых форм прежде всего конкретно-научного и философского
знания. Канадский философ М. Маккарти весьма точно передает дух замысла
«Логико-философского трактата»: «Витгенштейн разделяет с теми философам,
которых мы рассматриваем, глубокий интерес к теории логики и метафилософии. В
«Трактате» он делает оригинальный вклад в эти области, переосмысливая их
проблематику с точки зрения перспектив языка... Лингвистический поворот как
переход от старого нуги
идей к новому пути слов представлял отрицание идей как фокуса философского
исследования и принятия языка вместо них» [59, р. 103].
Когда речь вдет о языке философии, то имеется в виду именно язык,
адекватно отражающий ее категориальную систему. Для теоретической философии
эта категориальная система не самодостаточна, а предполагает и ключевые
философские идеи и те вопросы и проблемы, ответы на которые и решения которых
она дает. В философии, по справедливому замечанию М. К. Мамардашвили, «новые
проблемы требуют «нового философского языка» [17, с. 117]. и так как «сложность
понимания философского языка» [Там же, с. 113] не только в обыденном знании,
но и в представлениях многих профессиональных философов недооценивается, то
особенно важно учитывать, что «философия -это язык.
имеющий свои имманентные законы развития» [Там же, с. 120].
И вот здесь как раз и начинается одна из принципиальных «развилок» в
определении путей поиска сущности языка философии. Многие, если не большинство, из последователей
феноменолого-герменевтической традиции в философии X X в. поиск языка для новых
идей в философии, в особенности у М. Хайдеггера, склонны связывать не с
какими-то, с их точки
зрения, сциентиски ориентированными, рациональными установками на познание
имманентных законов развития языка философии, а с постижением уникального
спонтанного процесса создания этого языка.
В.Подорога по поводу проблемы, сформулированной В.Малаховым («Когда
мы говорим о языке, и языке Хайдеггера в частности, о проблеме языка,
«тематизируемой» пли. так
сказать, «нетематшпруемой» в современной философии» [Цит. по 28. с. 106]). высказывает следующее
положение: у Хайдеггера «есть утопия языки, которой у нас нет» [28. с. l06]. Эту уникальную способность Хайдеггера
создавать язык философии В. Подорога объясняет так: «Здесь нужно... понять
возможность того. что
Хайдеггер есть развитие языка, определенное развитие грамматических,
морфологических, синтаксических структур. Но оно как бы заходит в тупик, как
жизнь организма. Возникает серия префиксов к одному глаголу, а такая же серия
префиксов не формируется по отношению к другому глаголу. Хайдеггер создает
полный организм языка, который имеет поле бесконечных возможностей. То есть
то, что является для него идеальным органическим телом языка, которое
равноправно бы, беступиково развивалось бы во все стороны - для нас. в конечном итоге привыкшим к
определенным ограниченностям языка, это представляется как (нечто. - Г. 3.) механическое» [Там же].
Ход мысли В Недороги перекликается с тезисом
В.Бнбихина: язык не предмет знания. Болеетого, В.Бибихин настолько заостряет
содержание своего тезиса, что, как нам представляется, не остается места для
участия в процессе постижения механизмов создания языка
философии одновременно и для интуиции, и для рациональных познавательных
способностей человека: «Мы не располагаем или располагаем только мнимым
критерием для оценки языка философии. Наоборот, предельная строгость
философскою слова позволяет ему быть ориентиром для всякого применения языка.
Поэтому иока мы распространяемся о «поэтике» философского «текста», мы всего
лишь бродим по пустырям философских пригородов, глотаем пустоту. Кроме того, вычислить
«правила» построения философского текста равносильно тому, как если бы нам
подавали настойчивые знаки, а мы. наблюдая
их, задумывались бы о пластике человеческого тела» [4, с. 103]. Мы избежим соблазна «ловить»
В. Бибихина на чисто формальном противоречии: как же так, совмещается ли
положение о строгости философского слова, которая позволяет ему быть
ориентиром для всякого применения (мысль необычная глубокая, плодотворная) и
положение об отсутствии критериев для оценки языка философии? Во-первых,
потому что в тексте В. Бибихина под критериями подразумеваются критерии
только «вычислимые». фактически
алгоритмизированные в определенных правилах: во-вторых, потому, что вопрос о
сочетаемости вычислимого и постижимого, рационального и нерационального или
интуитивного будет у нас рассмотрен ниже. Но уже здесь отметим, что мы
считаем неправильным «сужение» поля критериев для оценки языка философии.
Установки В. Подороги и В. Бибихина продиктованы принятием в целом
ключевых методологических установок М. Хайдеггера в отношении определения
путей постижения языка вообще и языка философии, в частности. Философия М.
Хайдеггера. подобно
философии Л. Витгенштейна. - один из выдающихся взлетов философской мысли,
озаривших новым светом глубинные измерения мира и бытия человека. Подтверждая эту оценку, Ф. Олафсон отмечает, что «со времени появления «Бытия
и времени» в 1927 году Хайдеггер был широко признан как мыслитель большой
оригинальности и мощи и как один из двух или трех (seminal) новаторских философских умов
этою столетия [62,
р. X
I I I],
а также, что «статус мысли Мартина Хайдеггера в пределах современной философии остается
крайне противоречивым» [Ibid].
Крупнейшие философы X X в. обращают внимание на поразительную
аналогию в судьбах философского творчества М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна: у
обоих был «ранний» и «поздний»
периоды и, следовательно, возникала проблема переосмысления философского
категориального арсенала, поиска новых понятийных и языковых средств для выражения новых философских идей.
«Можно спросить, - подчеркивает Ф. Олафсон, - к какому Хайдеггеру я
адресую себя к
Хайдеггеру «Бытия и времени» или к Хайдеггеру произведений середины тридцатых
годов, дальше модифицировавшему принципиальные тезисы и характерные ударения
этой работы в том, что очевидно касается фундаментальных отношений» [Ibid. p.X I V]. Аналогия с
Л. Витгенштейном тем более существенна, что М. Хайдеггер, особенно в
«поздний» период своей деятельности, то есть после «поворота» (Kehre), фактически в фокусе своих изысканий держит
наряду с проблемами бытия, человеческого существования, и проблему языка. «Язык
есть дом бытия. В жилище языка обитает человек... Их стража - осуществление
открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи и тем сохраняют ее
в языке» [37, с.314]. И далее, «субъект» и «объект» - малоуместные рубрики из области
метафизики, которая в очень ранние времена подмяла под себя.
в образе западной «логики» и «грамматики»,
истолкование языка... Высвобождение языка из-под грамматики на простор
какой-то более изначальной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии»
[Там же. с. 315]. Как
ключевая фигура в становлении и развитии направления экзистенциализма, М.
Хайдеггер подчеркивает, что все. с
чем человек имеет дело в мире, определяется способом человеческого
существования. Именно в связи с этой идеей он нетривиально использует
категорию «онтология». Онтология - это «феноменология человеческого
существования».
В
отличие от классических онтологий, которые, как правило, рассматривают бытие
как объективный, независимый от сознания человека мир. М. Хайдеггер придает
категории «онтология» новый смысл. Человеческое бытие - это своеобразный
сплав той части объективного бытия, которая вовлечена в человеческую деятельность,
и самой этой деятельности. Человеческое бытие как существование человека,
согласно М. Хайдеггеру, исключает правомерность гносеологического сравнения
«объекта» и «субъекта» именно в связи с органической (а не механической)
«встроенностью» того. что обычно
насыпают объектом, в бытие человека. Поэтому нет двух «ликов» у человеческого
бытия. Оно - нераздельная реальность, которая переживается человеком и
которая по самой своей природе исключает ее омертвление теоретическими
расчленениями при посредстве категорий традиционной онтологии и гносеологии. В
отличие от безличных объектов природы, это бытие спрашивает о себе,
тревожится о себе. Мысль, подчеркивает М. Хаидегер, «есть мышление бытия,
поскольку, сбываясь благодаря бытию, оно принадлежит бытию. Оно - мышление
бытия одновременно и потому, что послушное бытию, мышление прислушивается к
нему. В качестве слышаще-послушной бытию мысль есть то, что она есть в
согласии со своей сутью» [Там же, с. 316].
Логика хайдеггеровского раскрытия многообразных воплощений мышления о бытии в
языке, «сплетений» языка - это логика такой модели языка, в соответствии с
которой ставится задача постигнуть язык как язык, в отличие от подхода В.
Гумбольта, у которого язык рассматривается все же лишь как одно из философски
значимых воплощений человеческого духа. Путь к постижению языка у М.
Хайдеггера - это путь к первоисточнику (язык - дом бытия!) живой пульсации
бытия в его различных формах и прежде всего в форме
его конечности как основы человеческого бытия. Обратим в связи с этим
внимание на особенности истолкования философии языка и языка философии М.
Хайдеггера Г. Гадамером. Оно в некоторых специальных вопросах отличается от
истолкования В. Подороги и В. Бибихина.
Согласно М. Хайдеггеру, отмечает Г. Гадамер, «мышление всегда
движется в колее, предлагаемой языком. Языком заданы как возможности
мышления, так и его границы» [6, с. 24]; «отношение понятия к языку не сводится
только к критике языка, но включает также и проблему отыскания языка. Вот что
мне представляется поистине великий, захватывающей
драмой философии: что философия - это постоянное усилие отыскания языка или,
скажем еще с большим пафосом, постоянная мука нехватки языка. Языковая нужда
- вовсе не хайдеггеровское новощобретение» [Там же, с.34]. Если уж самому М.
Хайдеггеру в поисках нового философского слова для выражения нового
философского понятия приходится двигаться в языковой колее, если у него крылья в полете
языково-понятийного новаторства отягощены свинцом языковой нужды, постоянной
нехваткой языка, то простор для утопии языка, то есть для его новых
языково-понятийных прозрений, оказывается не беспредельным, а значит имеет границы и происходит в условиях языковою
принуждения. Следовательно, творчество в создании нового языка философии и
языковое принуждение - не антиподы. У философов-новаторов они дополняют друг
друга. У тривиальных философов или, в менее уничижительной форме, у тех, кто
только хранит философскую традицию, языковое принуждение традиции является основной и единственной детерминантой языка их
философии.
Но из этого следует важный вывод: проблема критериев оценки языка
философии в полный рост стояла и перед М. Хайдеггером и он
не считал ее чужеродной, иллюзорной для своей философии. По данной
проблеме мы также разделяем истолкование взглядов М. Хайдеггера его учеником
Г. Гадамером. Подчеркнув, что при ответе на вопрос «Что такое философия?»
необходимо учитывать, что «ее понятийность составляет ее суть» [Там же, с.
27], Г. Гадамер спрашивает: «Вправе ли мы обойти вопрос о предмете философии?
А с другой стороны, сумеем ли мы назвать этот предмет, не попав тотчас в сети
вопроса об уместности употребляемых нами понятий? Как узнать меру этой
уместности, когда мы даже не знаем, по чему должны мерить?» [Там же]. Вопрос
о том. как, по чему мерить
понятийный состав философии, - это и есть ключевой вопрос проблемы критериев
оценки языка философии. И Г. Гадамер в ходе анализа этой проблемы приходит к
выводу, что да. есть такая
мера. Но эта мера не совпадает ни с мерой предмета конкретных
паук, ни с мерой аристотелевского и гегелевского абстрактно всеохватывающею
понятия бытия вообще.
Эта мера находится в изначальной истолкованности мира как бытия в
языке до любой философской рефлексии. «Язык, - отмечает Г. Гадамер. -...есть всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность
мира и в этом смысле ничем не заменим. Прежде всякой философски нацеленной
критической мысли мир есть для нас уже мир, истолкованный в языке. С
изучением языка, с нашим врастанием в родной язык мир становится
доя нас членораздельным» [Там же, с. 29]. Уже после того, как мы начинаем
философствовать, в зависимости оттого, как отмечает М. Хайдеггер, услышим
ли мы пли не услышим голос бытия, его язык, а если и услышим, то
насколько адекватно, возникает проблема меры, «измерения» языка философии на
его адекватность.
Возникает резонный вопрос: как же оценивать, мерить
язык философии, когда даже если ограничиться рассмотрением наиболее
влиятельных западных философских течений XX в. (лингвистического,
феноменолого-герменевтического. постмодернистского, неопрагматического), то мы имеем дело с
разными истолкованиями и философии, и ее языка? Наш
ответ: необходимо искать рациональное зерно решения рассматриваемой проблемы
в различных течениях. Такое рациональное, причем очень и очень весомое зерно
есть у М. Хайдеггера и Г. Гадамера.
Но для решения этой задачи принципиальное значение имеет выбор
адекватной модели видов философского знания и/или философского постижения.
Полагаем, что в предложенную нами модель видов философского знания
[см. предыдущую главу] необходимо внести определенные уточнения. Это важно
потому, что дает возможность выяснить, к чему. к какому виду философского знания или постижения следует
отнести язык философии. Итак, вопрос был поставлен следующим образом: среди
качественно своеобразных и в тоже время органически взаимосвязанных и взаимно
детерминирующих друг друга основных видов философского знания и понимания,
которые я обозначил предлогами «над», «в», «под»,
именно статус «под» важен в контексте оценки взглядов М. Хайдеггера и Г.
Гадамера. Статус философии, обозначаемый предлогом «под», подразумевает
вхождение ее в систему категорий культуры : т. е.
«под» - это категории культуры, составной частью которой является
философско-категориальный арсенал, созданный предыдущими поколениями. Независимо
от того, сознают его или нет, он неустраним как часть социокульурной
детерминации обыденного знания и науки.
Чему учит философский опыт М. Хайдеггера и Г. Гадамера? Необходимо
уточнение статуса философского знания, обозначенного предлогом «под», ибо
система категорий культуры, составной частью которой является фплософско-категориальный
арсенал, созданный предыдущими поколениями, не охватывает языка как
детерминанты собственно философского знания, детерминанты, - изначально не
подвергнутой теоретико-культурологической и георетико-философской рефлексии,
или. в понятиях
герменевтики, языка, изначально не прошедшего через горнило процесса
понимания.
Далее, необходимо продумать, как, оценивая статус различных видов
философскою знания, вывести из роли золушки философское понимание, которое
отнюдь не является провинциальным приложением для аристократических
притязаний разума. Но это, как и эвристические парадигмы выяснения механизмов
формирования языка философии, вытекающие из нашего истолкования философии Л .Витгенштейна, - предмет одного из последующих анализов.
__________________
* Печатается
по изданию: Г. А. Заиченко, История западной философии. Классика против
постмодернизма. Монография, Днепропетровск: Наука и образование, 2000.
- с. 200.
>