заверешение
Главы I I I
.
 

   Из диалогов Платона и других исторических источников нам известны надписи, начертанные на Дельфийском храме: «Познай самого себя», «Ничего сверх меры» и «Е». По поводу «Е» Плутархом написано произведение «Об «Е» в Дельфах», в котором он  дает  различные варианты интерпретаций этой надписи, заключенной в одной букве. Одна из них определяет «Е» как глагольную форму, имеющую смысл «еси» – что очень, кстати, напоминает грамматическую вариацию глагола быть на иврите (legiyot – легийот), имеющую прямое отношение к священному слову Иегова (Бог). 
   Но мы, собственно говоря, не об этом – мы о том, что эти надписи перед входом в Дельфийский храм напоминали человеку, что ему нужно делать для того, чтобы визуально познать бога в самом себе. «Ничего сверх меры» – вовсе не означало, что человек должен был придерживаться «золотой середины», как это принято считать, но, прежде всего оно означало отрицание крайностей, ибо выбор одной из них лишал человека возможности пространственно ориентироваться. Если в процессе предлагаемого познания человек избегал крайностей, то он благополучно выходил из испытания явлением сияния и убеждался на самом себе и в самом себе, что бог, действительно, есть: о чем и возвещало «Е» – одна из надписей на Дельфийском храме. 
   Платон не отошел от пути познания, начертанного на Дельфийском храме, но в методику этого познания он внес существенные изменения. Если Дельфы предлагали человеку искать бога в самом себе, то Платон перенес этого бога хоть и в недосягаемую для живых людей область, но, якобы, с точки зрения Платона, реально в этом недосягаемом существующую. Но мало того, что он перенес туда бога, он перенес в это недосягаемое и подсознательное свое восприятие архетипов в виде учения об идеях, которые «пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им» («Парменид», II, 132 d). Именно в этом платоновском учении Аристотель нашел нечто родственное своим плоскостным представлениям, ибо суть этого учения заключалась в том, что матрицы подсознательного (мыслеформы) выносились вымыслом за пределы подсознательного (П) в реальность (Р). В результате совмещения П и Р (рис. 2) трехвекторность ПСР превращалась практически в двухвекторность (ПР)С, что косвенно способствовало проявлению аристотелевского здравого смысла и в итоге его логическому следствию – выводу знаменитого постулата, исключающего любое третье. 
   Поворот Платона к объективизму наметился в диалоге «Федр» и завершился в «Государстве». В «Федре» (II, 247 c) Платон устами Сократа заявляет: «Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова  (ведь надо, наконец, осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания». 
   Человек в этой системе, придуманной Платоном, выполняет не более, чем роль посредника, ибо к реальному общению с запредельным богом бессмертная душа допускается только после смерти самого человека. Посредничество же заключается в том, что после такого общения с богом (при условии, что душа была такого общения удостоена) человеком воспоминается виденное душой в период посмертного путешествия, продолжавшегося до нового рождения («Федр», II, 250 ab): «Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное, виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недостаточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержанности и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено». 
   Метаморфоза, происшедшая с Платоном, факт перехода его мышления от объемной естественности к объемной перевернутости заметен в описании пещеры («Государство», III 514 ab), приводимом им, казалось бы, с единственной целью – показать на живом примере иллюзорность того мира, который воспринимается людьми, как некая реальность. 
   Во-первых, заметим, что придуманный Платоном символ пещеры, является результатом посвящения Платона в таинство, когда он, как мист, пройдя ритуальное испытание увидел то, что видят умершие после смерти – туннель и сияние в конце туннеля. Только туннель этот Платон превратил в пещеру: «Представь, – говорит Сократ Главкону, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками  проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол». 
   Еще раз выскажем наше убеждение, что мы понимаем этот символ пещеры, как искаженное описание Платоном ряда тех именно архетипов, которые он «вспомнил» при погружении в самого себя. Пещера «во всю ее длину» – это тот самый туннель, по которому идут умершие к возникшему в конце туннеля сиянию. Только в связи с тем, что посмертный архетип этот (П – подсознательное) Платон перенес воображением в реальность, он, чтобы люди по этому туннелю не могли двигаться (ведь он аллегорически говорит о мире живом, а не мертвом), заключил их в такие оковы, что в сторону сияния «...повернуть головы они не могут...» – вот каким образом посмертный свет этот оказался не перед глазами этих несчастных, а за их спиной: нездешнее свечение, которое Платон в примере своем, похожем на притчу, ассоциирует с той реальностью, которая и является, по мнению Платона, истинной реальностью – реальностью самой по себе. Но ведь люди в этой притче повернуты к этому свету спиной со дня своего рождения – что же они могут знать о нем истинного, если видят они только теневые отражения на стене пещеры, отбрасываемые этим светом? На то, что свет этот не что иное, как архетип смерти,  указывает именно тот факт, что даже в этой, придуманной реальности, Платон не дает этому свету никакой дополнительной характеристики – свет этот и не утренний, и не дневной, и не вечерний; он не солнечный, не поднебесный, не занебесный, не земной и не запредельный... Платон описывает его именно таким, каким он видится умершим – свет этот исходит из огня, «...который горит далеко в вышине...»... 
   Во-вторых, пещеру эту можно охарактеризовать как архетип материнской утробы, в которой зародыш испытывает целый ряд неудобств во время эмбрионального роста – например, привязанность к пуповине (у людей «...на ногах и на шее оковы...») и страх перед процессом будущего рождения, сопровождающегося сдавливанием и удушьем («...повернуть голову они не могут из-за этих оков...»). Такая двойственность (архетип смерти и одновременно с этим архетип рождения), которую содержит в себе символика пещеры, вполне закономерна, ибо, как мы выяснили в главе «Тайна таинств», блаженство момента смерти равно тому блаженству, которое испытывает эмбрион в начальный момент своего Сотворения (образование зиготы), ибо характеризуются эти два момента одним и тем же феноменом – явлением видения сияния. 
   Мы не будем анализировать всю картину, в результате которой (исходя из ее символики) отбрасываемые огнем тени никак не могут являться реальностью самой по себе, но всего лишь ее иллюзорным отражением. Единственное с чем мы здесь согласны – с интуитивным восклицанием Главкона: «Странный ты рисуешь образ, – говорит он Сократу, – и странных узников!». Весьма вероятно, что Главкон в это восхитившее нас восклицание вложил то, что расшифровали мы и чего он, к сожалению, не мог выразить словами. 
   Только теперь, после проделанного нами исследования, мы сможем объяснить читателю почему положение, когда подсознательное (П) следует из реальности (Р), является иллюзорно естественным. Дело в том, что здесь мы имеем ввиду не сотворение архетипов в подсознании (П) в результате воздействия на человека реальности (Р), а нечто другое – наложение на реальность уже готовых (созданных) архетипов (наложение внутреннего на внешнее) и последующее мысленное восприятие этих архетипов сознанием не изнутри (из подсознания), а извне – из этой несуществующей реальности. И когда мы в этом смысле говорим о Платоне, то становится очевидным, почему тип его мышления мы определили как иллюзорно-естественный. Что касается пространственной  характеристики его мышления, то объемная перевернутость ее выводится нами из того, что Платон использовал все три вектора (учитывал и С), но местонахождение подсознательного (П) перенес из внутреннего во внешнее (совместил с реальностью – Р) и тем самым сделал П причиной возникновения всего сущего, которое он считал, исходя из придуманных им путей его возникновения, не сущим самим по себе, а иллюзией. 
   Следует сказать что Конфуция в сравнении с Платоном объяснить гораздо проще. Внимательное чтение Изречений китайского мыслителя показывает, что он учение свое «...основал на почве древних верований и основой всего считал познание велений Неба...» [24, с. 70]. Осмысливание этих Изречений привело нас к соответствующим показателям, касающихся Конфуция (табл. 1). Доминирующими осями для него являются сознание (С) и реальность (Р), причем сознание (С) у Конфуция следовало из самой реальности (Р), которая на самом деле воспринималась им как веление Неба. Но, ведь, в действительности Конфуцию только казалось, что это истинно, ибо на самом деле сознание (С) не может существовать без подсознания (П) и является его производной. Но подсознание (П) Конфуций также, в соответствии со своим учением, трансформировал в веление Неба. 
Таким образом два вектора (П и С), исходной точкой которых является человек, Конфуций вынес во вне (рис. 3) и тем самым превратил в исходное Неба (в его веление). Уважаемый читатель, представим себе пересечение трех  плоскостей, обозначенное тремя векторными гранями. При этом две векторные грани (П и С) исходят из общей точки, а одна (Р) входит 
в

нее. Представим себе также, что два исходящих вектора (П и С) уходят в бесконечность 
и что (Р) приходит из бесконечности, и что там в этой бесконечности П и С имеют предел своего продолжения, и что из этого необозримого предела исходит Р, и что предел этот называется Небом, и что Небо это обладает свойством повелевать. Представим же, что мы вывернули этот трехгранник наизнанку и что при таком выворачивании Р не меняет своего направления, а П и С меняет на противоположное. Теперь мы имеем трехгранник, оторвавшийся в точке своего пересечения от нашего Я (оно перестало существовать, сделалось мнимой величиной, ибо теперь из этого Я исчезли П – подсознание и С – сознание, контактирующее с реальностью Р, как с вектором достаточного основания). Об этом и повествуют Изречения [28, 17:19] Конфуция: 

   – Что же тогда мы сможем передать, 
   если Вы не будете говорить? – спросил Цигун. 
   Учитель ответил: 
   – А говорит ли Небо что-нибудь? 
   Но чередуются в году сезоны, 
   Рождается все сущее. 
   А говорит ли Небо что-нибудь? 

   Это означает, что мы стали абсолютно зависимы от той точки пересечения, которую мы перенесли в сферы повелевающего нами Неба. Конфуций заявляет безапелляционно 
[28, 16:2]: «Когда под Небесами следуют пути, народ не рассуждает». Вот какую, 
примерно, трансформацию претерпело сознание Конфуция. Как же после всего этого 
не назвать нам пространственную характеристику мышления его объемно-вывернутой, 
а тип – иллюзорным? 
.


.
Если вдуматься в тот метод восприятия действительности и существования в ней, который предлагается Конфуцием, то аллегорически, исходя из схемы изображенной на  рис. 3, можно сформулировать этот метод следующим образом – в русле китайской концепции инь (внутреннее, женское) и ян (внешнее, мужское): С – является Отцом Неба (ян), П – Матерью Неба (инь), Р - Дитя с доминирующими генетическими признаками одного из родителей – или П, или С. Читателю, настроенному скептически в отношении предлагаемых здесь рассуждений, напомним, что Конфуций был китайцем и мыслил в пределах коллективного бессознательного, присущего китайцам... Несомненно, что китайцам (народу древнему и великому) отклонения от стандартных форм мышления были свойственны не в меньшей степени, чем другим развивающимся народам. Но времена Конфуция отличались разрушительными войнами и политической нестабильностью и гений этого человека во имя спасения большинства приобрел форму мышления, исследование которого привело нас к рис. 3. И нет ничего надуманного в схеме, изображенной на этом рисунке, ибо именно она является фундаментом «И Цзин» («Нитей перемен»), в которой, как сформулировано это в книге А. Е. Лукьянова «Становление философии на Востоке» [34, с. 20], «...дается классический пример предфилософской и философской разработки субстанционально-генетического тождества природы,  первопредка и человека». В этой же книге на той же самой странице сообщается: «Фундамент «И Цзин» составляет чисто генетическая основа – мужское и женское начало, которые в графике черт выражаются соответственно цельной ___ ян и прерванной __ __ инь чертами. Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе (верх – отец, низ – мать, центр – дитя), складываются в восемь триграмм». Мы бы окончание этой цитаты изменили таким образом – «...складываются в восемь триграмм, пространственно ориентированных относительно воспринимающего центра». Четыре триграммы из восьми доминирующие (верх, низ, право, лево или, что то же самое: север, юг, запад, восток – или: небо, земля, огонь, вода). Они расположены попарно на главных перпендикулярно пересекающихся осях – вертикальной и горизонтальной. 
   Вряд ли, после всего сказанного, вызовет сомнение наша уверенность в том, что не «Нити перемен» создали китайцев, а, слава богу, китайцы «Нити перемен»; и, что именно из этой естественности, вытекает прирожденная страсть Конфуция ко всему древнему – к древним верованиям (в основе которых лежит послушание велениям Неба), к почитанию основателей  древних династий, к исполнению  старинных обрядов, к возрождению старинной музыки, ритуальных  песен и мифов. Следует обратить внимание на тот факт, что в Изречениях [28, 2:4] он говорит о себе, что «познал веление Неба» в пятидесятилетнем возрасте и несколько дальше [28, 7:17] в этом же произведении: «Когда бы мне было добавлено еще немного лет, то в пятьдесят я взялся бы за изучение «Перемен» и смог бы избежать больших ошибок». 
   Пределом стремлений Конфуций считал почитание родителей и надежно иерархированное государственное устройство. Собирая письменные источники, содержащие во всевозможных вариациях древность, Конфуций подверг их своеобразной цензуре – критически упорядочил, обработал и отобрал те из них, которые при их дальнейшем практическом использовании (чтении, заучивании, театральном разыгрывании, музыкальном и вокальном исполнении и пр. предполагаемых методах передачи из поколения в поколение) соответствовали его учению – чтобы оно, как бы на практике, подтверждалось самой древностью (велениями Неба). 
   Сравнение рис. 2, схематически изображающего особенности мышления Платона, с рис. 3 (мышление Конфуция), наглядно наталкивает на мысль не только о различии их мышлений, но и некоторой существенной похожести. И, действительно, своими 
учениями и Платон и Конфуций отказали человеку в свободе сотворения новых архетипов (П), как результата воздействия на человека реальности (Р) – практически они запретили человеку творить новые мифы, ибо: подсознание (П) у Платона (воспоминаниями моментов посмертного общения души с богом в круговороте смертей и рождений) вынесено (косвенно) из внутреннего во внешнее – в некое абстрактное занебесье (место, якобы, истинного существования этого бога); у Конфуция – подсознание (П) становится функцией велений Неба. Это, присущее и Конфуцию и Платону удаление подсознательного (П) в недосягаемые для живого человека пределы сделало их учения совпадающими в некоторых характерных пунктах. У Конфуция в центре этики – честность, преданность, благородство, человечность; у Платона – мужество, справедливость, благочестие. Тот и другой ратуют за строгий отбор древнего наследия. В «Государстве» (III, 377 с) Платон устами Сократа глаголет: «Прежде всего нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет – отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела – руками. А  большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить». В «Законах» (IV, 800 a) Платон повторяет эту же мысль: «Итак, наше решение пусть будет следующим: никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодежи плясками. Этого надо остерегаться больше, чем нарушений любого другого закона». В принципе почти за то же самое в Изречениях [28, 15:11] ратует Конфуций – он утверждает, что для правильного управления страной необходимо следовать определенным сезонам, ездить в определенной повозке, носить определенную шапку, использовать в музыке определенный танец и отбрасывать определенные напевы. И, как бы, вторя вышеприведенным диалогам из произведений Платона «Государство» и «Закон», продолжает [28, 17:9] развивать эту же мысль в благожелательности к тем Песням, в которых «можно отыскать наглядные примеры»; к Песням, которые способны воздействовать на подрастающее поколение внушением. Или, например, такое потрясающее совпадение – Конфуций [28, 12:11] на вопрос «в чем заключается управление государством», отвечает: «Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын»; у Платона в основном произведении – в «Государстве» (III, 397 e) высказана абсолютно такая же мысль: «...сапожник – это сапожник, а не кормчий  вдобавок к своему сапожному делу... земледелец – это земледелец, а не судья вдобавок к своему земельному труду и военный человек – это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям...». 
   Следует сказать, что все эти примеры и сравнения мы, очевидно, приводили не только для того, чтобы обозначить (подобно тому, как это делают в книге рекордов Гиннеса) факты впечатляющего совпадения конкретных положений, высказанных двумя разными мудрецами, далеко отстоящими друг от друга и национальностью, и местом проживания, и традициями, и окружением, и знаниями. Да и зачем было бы обозначивать эти факты, если, собственно говоря, не мы являемся их первооткрыватели. Герман Гессе, например, в статье «Моя вера» (1931 г.) пишет: «Меня сильно заинтересовала сокровенная мудрость Лао-цзы с ее мистической динамикой, заинтересовало китайское понятие о добродетели, после чего Кун Фу-цзы и Сократ показались мне братьями...»; он же в статье «Глядя на дальний Восток» (1960 г) фиксирует: «Что нужно, чтобы хорошо и успешно править людьми ради общего блага – вот что особенно занимало большую часть китайских мудрецов, как занимало и Гесиода, и Платона». И, наконец, Виталий Рубин, в своих «Дневниках» [42, с. 363] в качестве одного из основных моментов, отмечает: «Если в Европе Платоном была высказана мысль о том, что государством должны управлять философы-правители, то это осталось утопическим пожеланием. Лишь в Китае была сделана серьезная попытка осуществить этот идеал путем создания конфуциански-образованного чиновничества, набиравшегося не на основе происхождения, а на основе знаний, способностей и характера»... 
   Критика третьего постулата Аристотеля привела нас к объяснению этих фактов, как психологического результата смыслового соотношения таких понятий, как самопознание и бог – фактов, само собой вытекающих из тех ключевых позиций, где у Платона и Конфуция частично по тем или иным причинам совпадало мышление – совпадало и в типическом плане и в способах пространственной ориентации. 
<
_________________________________________________________________________________________
п