.Сказания о начале
славянской письменности
и современная им эпоха
(продолжение I)Есть все основания присоединиться к точке зрения таких исследователей, как
понятный всем язык. И это понятно, так как тексты Библии имели значение высшего авторитета и на них фактически или формально основывались все нормы установленного Церковью порядка.
И. С. Дуйчев, Д. Ангелов, П. X. Петров, которые полагают, что работа над созданием
письма для славян была начата Константином при содействии Мефодия по поручению византийских правительственных кругов.[40]
В пользу этого предположения говорят и приведенные выше факты о связи Константина
с данными кругами, и в еще большей мере то обстоятельство, что для своего
распространения новое письмо, несомненно, нуждалось в санкции со стороны высших
светских и церковных властей Империи.
Какие же цели преследовало византийское правительство, давая Константину такое поручение? По мнению И. С. Дуйчева, речь шла прежде всего о создании благоприятных
условий для христианизации славян, живущих на территории Империи; по мнению
Д. Ангелова и П. X. Петрова, речь шла о христианизации соседних с Византией
самостоятельных славянских государств. Сторонники второй точки зрения отводят предположение И. С. Дуйчева, ссылаясь на то, что византийское правительство проводило
на своих землях политику насильственной эллинизации славянского населения и поэтому
не могло быть заинтересовано в создании особого письма для своих славянских подданных.
В подтверждение своей точки зрения исследователи приводят известное свидетельство «Тактикона» Льва V I о том, что его отец, император Василий I Македонянин, «склонил
славян оставить свои старые обычаи и сделал их греками и подчинил их власти архонтов по ромейскому обычаю».
Вопрос о том, проводило ли византийское правительство на своих землях политику сознательной «ромеизации» своих негреческих подданных, представляет собой, однако,
трудную для решения проблему даже и по отношению к более позднему периоду, когда исследователи располагают гораздо большим количеством источников.[41] Еще более существенно другое обстоятельство.
Несомненно, византийское правительство, как и правительство любого другого
феодального государства, стремилось всемерно подчинить власти своего государственного аппарата оказавшиеся в пределах Империи, ранее свободные славянские племена. Однако
есть основания полагать, что в первой половине I X в. его возможности в этом отношении
не были очень велики. Политика Василия I на славянских землях проводилась и могла проводиться в условиях, когда после обращения Болгарии в христианство между этой
державой и Византией на ряд десятилетий установились не только мирные, но
и дружественные отношения.
Иная ситуация была в первой половине I X в. В это время славянские земли на Балканах
были своеобразным яблоком раздора между Первым Болгарским царством и Византией.
В этой ситуации византийское правительство не могло проводить политику откровенного нажима на славян Македонии и Греции. В первой половине IX в. славянские племена на территории Империи еще пользовались весьма широкой автономией и управление ими находилось в руках архонтов из среды местного населения, которых исподволь и очень
осторожно пытались заменить византийскими чиновниками. Вместе с тем та же болгарская угроза, которая ограничивала свободу действий византийского правительства, требовала
от него поиска новых путей, как прочнее связать с Империей славянские окраины. Этой
цели можно было достичь благодаря христианизации славян и созданию на их землях
церковной организации, подчиненной Константинополю. Многочисленные епископства, появившиеся на славянских землях уже к 869/870 гг., свидетельствуют о том, что такой возможностью византийское правительство не пренебрегало, и славянские земли стали
объектом миссионерской деятельности византийского духовенства, конечно, задолго
до этой даты.[42]
В этих условиях византийское правительство могло быть заинтересовано в создании славянского письма, использование которого, несомненно, сильно способствовало бы увеличению результативности работы византийских миссионеров среди славянского
населения.
В пользу точки зрения И. С. Дуйчева говорит и приведенное этим исследователем
и не разобранное его оппонентами свидетельство ЖК, согласно которому император
в ответ на вопрос Константина: существуют ли буквы, с помощью которых можно было
бы записать славянскую речь, ответил: «Дед мой, и отец мой, и иные многие искали
их и не обрели». Как увидим далее, это свидетельство не стоит в связи с общей тенденцией памятника, и поэтому к нему следует отнестись с особым вниманием. В пользу его
достоверности говорит прежде всего неоднократно отмечавшийся филологами высокий литературный уровень первых переводов, осуществленных Константином и Мефодием.
Как бы ни была велика личная одаренность братьев, такой высокий результат
не мог бы быть достигнут, если бы ему не предшествовал определенный период попыток создания литературных текстов на славянском языке.* С этими попытками естественно
связать и первые неудачные опыты создания особого славянского письма. Работы этих
безымянных предшественников послужили фундаментом для деятельности Кирилла и
Мефодия.
Сообщение о неудачных попытках создать письмо для славян начиная с правления деда императора Михаила I I I - Михаила I I (820-829 гг.) интересно в нескольких отношениях.
Во-первых, время, когда начались эти попытки, - правление Михаила I I. Именно тогда,
после окончания болгаро-византийской войны начала I X в. и подавления восстания Фомы Славянина, впервые должен был встать вопрос об освоении византийской властью
славянских земель, вошедших в состав Империи на рубеже V I I I-I Х вв. Вместе с тем
к этому времени еще не сложились благоприятные условия для развития христианской
миссии за границами Империи (в соседней Болгарии, например, преследовали христиан).
Таким образом, начало попыток создать славянское письмо следует связывать
с потребностями внутренней политики Империи.
Во-вторых, следует отметить неоднократность этих попыток. Это можно, думается,
объяснить лишь тем, что трудности, возникшие в ходе миссионерской деятельности среди
славян, все время делали вопрос о создании письма для славян особенно актуальным.
Эти соображения позволяют отдать предпочтение гипотезе И. С. Дуйчева, хотя вероятно,
что, давая поручение Константину, византийские правительственные круги учитывали и возможности использования славянского письма для укрепления своих позиций в соседних славянских странах.
Нет ничего удивительного в том, что выбор пал именно на Константина. Помимо его незаурядных и, конечно, известных властям филологических познаний, сыграло свою роль, несомненно, и то обстоятельство, что Константин происходил из Солуни. Всю
территорию, прилегающую к этому городу, занимали славянские племена, а его жители,
по компетентному свидетельству ЖМ, свободно говорили по-славянски. Как уроженцу
Солуни, Константину, таким образом, славянский язык был хорошо знаком с детства,
и это, разумеется, тоже приняли во внимание в Константинополе.
Принимая как наиболее вероятное то, что создание славянской азбуки было следствием поручения, возложенного на Константина византийскими властями, не следует
преувеличивать заинтересованность византийского правительства в успехе этой акции
и стирать намечавшиеся различия в подходе к делу просвещения славян между солунскими братьями и кругом их учеников, с одной стороны, и византийскими правящими кругами -
с другой. Для византийского правительства христианизация славян с помощью
использования славянского письма была лишь одним из возможных решений,
способствовавших достижению важной политической цели- превращению славянских
племен в верных подданных Империи, и притом, возможно, не самым лучшим решением.
Оно, правда, очень облегчало эффективную христианизацию славян в сравнительно
короткие сроки, но, с другой стороны, внедрение на славянских землях особой
письменности могло способствовать сохранению обособленности этих земель. Именно опасениями такого рода следует объяснять тот факт, что созданное Константином
славянское письмо, несмотря на его официальное одобрение императором (ЖК, X I V),
так и не получило распространения на славянских землях Империи.
В этих условиях есть все основания полагать, что если решение поручить Константину
создать письмо для славян и было принято правительством, то быстрое и успешное его выполнение было личной заслугой Константина, отнесшегося к порученному ему делу
с гораздо большим воодушевлением, чем сами инициаторы этого предприятия. Уже это
позволяет ставить вопрос о каких-то особенностях, отличавших взгляды солунских
братьев и круга их учеников от официальной политической идеологии, господствовавшей
в Византийской империи.
Внимательное изучение Житий Константина и Мефодия позволило установить, как сами
для себя солунские братья в традиционных рамках господствующей в то время религиозной идеологии обосновывали необходимость того дела, которое стало делом всей их жизни. Исходным положением служил библейский рассказ о грехопадении, который в одной характерной интерпретации выступает в ряде мест памятника, восходя, по-видимому,
к текстам, принадлежащим самому Константину (см. ЖК, I V, I X, X I).[43] В этом рассказе подчеркивалось совершенство «первого человека» - Адама - перед падением
и формулировалась цель самого Константина - достичь этого утраченного совершенства.
Путь к этой цели для Константина, как и для его современников, открывало, по их мнению, христианское учение с его главным тезисом об искупительной жертве Христа, снявшей с уверовавших в него тяжесть первородного греха
и тем самым открывшей людям возможность для восстановления нарушенного единения
с Богом. Однако если для многих современников Константина главное состояло в том,
чтобы христианское учение привело их к их собственному спасению, то выбор
Константином деятельности миссионера ясно показывает, что он избрал делом своей
жизни проповедь христианского учения людям, которые не знают его, чтобы тем самым
(по его убеждению) и для них открылась возможность спасения.
Есть основания полагать, что к такому выбору Константина подтолкнуло чтение текстов раннехристианского писателя I I в., известного под условным именем апостола Павла. Его сочинения и сама деятельность были предметом особого почитания кирилломефодиевского кружка. В ЖК (X V I I) он выступает с почетным наименованием «великого учителя народов», которое не прилагается к другим святым, а в текстах ранних служб Кириллу и Мефодию они выступают как продолжатели дела апостола Павла.[44]
Появление во II в. Посланий апостола Павла, как известно, ознаменовало собой
решающий шаг на пути превращения христианства из одного из многих религиозных
течений в Палестине в мировую религию. Именно в них впервые был отчетливо
сформулирован тезис, что если первородный грех свойствен природе всех людей, то искупительная жертва Христа освобождает от этого греха всех людей и для всех открывает возможность спасения. Отсюда вытекает настойчиво и на все лады формулируемое Павлом положение, что христианское учение обращено ко всем людям независимо от их сословной
или этнической принадлежности. Наиболее четко оно выражено в известных словах
Послания к Колоссянам: «нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара,
скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».[45] Отсюда следовало, что долг каждого истинного христианина - всеми силами способствовать распространению христианского
учения среди людей всех сословий и народов. Истоки этой системы представлений, порожденных условиями общего кризиса рабовладельческой Римской империи
и первоначально отражавших стихийные стремления к равенству угнетенных
эксплуатируемых масс блестяще показал в своих работах по истории раннего христианства
Ф. Энгельс. «В христианстве, - писал Ф. Энгельс, - впервые было выражено отрицательное равенство перед Богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех
и других детей Божьих, искупленных благодатью и кровью Христа. Как та, так и другая
концепция вытекала из роли христианства как религии рабов, изгнанников, гонимых,
угнетенных. С победой христианства этот момент отступил на задний план...»[46]
Эта система представлений была воспринята и глубоко пережита Константином и его учениками, о чем наглядно говорит полемическая защита славянской письменности,
помещенная в X V I главе ЖК, почерпнутая, по-видимому, из сочинений самого
Константина.[47] Эта защита одновременно показывает, что ход рассуждений Павла он
дополнил практическим выводом, которого не мог сделать писатель, действовавший
в древних обществах Восточного Средиземноморья с их многовековыми традициями
городской цивилизации и письменности: если христианское учение обращено ко всем
народам, то всем народам должны быть предоставлены возможности для полного усвоения
этого учения, и, в частности, все они должны обладать для этого собственным письмом.
В свете всего этого понятно, почему Константин и его сподвижники положили столько
сил, чтобы создать особое письмо для единственного в то время языческого народа на
территории Империи - славян.
Рассматривая более пристально основные черты мировоззрения солунских братьев
и их учеников, нетрудно констатировать, что все эти черты восходят к основным слоям христианской традиции и не представляют собой ничего оригинального. Внимание
именно к этим, а не к иным аспектам христианского учения, вполне естественно в условиях
того оживления миссионерской деятельности православной церкви, о котором говорилось
выше.
Необычным в условиях середины I X в. было очень сильное, интенсивное переживание
этих традиционных мотивов и вытекавшие из всех этих взглядов практические выводы.
Именно это выделяло солунских братьев из той образованной элиты византийского
общества, откуда они вышли. Утонченные интеллектуалы круга Фотия, которые даже
латинский язык считали «варварским» и «скифским» (выражения знаменитого послания
Михаила I I I римскому папе Николаю I), вероятно, признали бы намерения солунских
братьев похвальными, но, несомненно, нашли бы необоснованным и наивным убеждение,
что язычники-славяне после создания для них своего письма и языка смогут так же полно приобщиться к сокровищнице христианского учения, как и сам «избранный народ» греков, создавший, по их убеждению, важнейшие ценности мировой цивилизации. Полное
отсутствие сведений о Константине и Мефодии в византийских источниках I X в. - верное свидетельство того, насколько чуждыми этой среде оказались идеи солунских братьев,
в которых мы через дистанцию времени, за рядами богословских аргументов обнаруживаем глубокое убеждение в том, что все народы равны между собой и что все они имеют право
черпать лучшие ценности из сокровищницы мировой культуры, убеждение, глубоко гуманистическое по своему характеру. То, что эти лучшие ценности отождествлялись
с христианским вероучением, - характерная черта эпохи раннего средневековья
с ее абсолютным господством религиозной идеологии.
Следует отметить и еще одну черту, также заметно выделявшую Константина и Мефодия
на фоне современной им византийской среды.
В сознании самих солунских братьев между так глубоко воспринимаемым ими
моральным долгом распространять христианское учение среди языческих народов и их обязанностями как лояльных подданных Империи не было никакого противоречия.
Изучение Житий ясно показывает, что члены кирилло-мефодиевского кружка, и покинув
позднее территорию Империи, продолжали считать себя ее подданными. Так, в уста Константина, принимающего перед смертью «великую схиму», разрывающую его связи
с миром, вкладываются слова о том, что с этого момента он перестает быть слугой «цесаря»
(ЖК, X V I I I), которому, следовательно, он служил всю свою жизнь, а Мефодий перед
смертью благословляет не только моравского князя, но и «цесаря» (ЖМ, X V I I). В Житиях
можно обнаружить также и положение о том, что император является главой всех христиан,
а Империя отождествляется с тем царством из пророчества Даниила, которое «сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно ».[48] Рассматривая Империю как оплот
и опору истинной веры, братья искренне полагали, что распространение христианского
учения в полной мере соответствует ее интересам. В этом также не было ничего
оригинального. Несомненно, так рассуждали многие византийские дипломаты-миссионеры. Специфика заключалась в соотношении этих понятий: для Константина и Мефодия
идея христианской миссии «просвещения» народов (возможно, под влиянием
раннехристианских текстов) выступала как главная и высшая ценность, а служение
Империи - как нечто все же производное и подчиненное. На этом пути создателей
славянского письма мог встретить конфликт с византийскими властями, если бы последние
все же нашли, что распространение этого письма не соответствует интересам Империи. До
такого конфликта дело, однако, не дошло. С прибытием моравского посольства для
византийского правительства, несомненно, понимавшего все значение проделанной Константином работы, появилась возможность использовать его изобретение, чтобы
вовлечь в сферу влияния новое славянское государство, сложившееся в первой половине
I X в. на территории современных Чехии и Словакии, и одновременно благополучно
избежать необычных экспериментов на собственных землях. О том, что произошло, нам сообщает, соединяя эти факты со своей версией создания славянского письма, автор ЖК
в X I V главе своего сочинения: созданный Константином славянский алфавит получил официальное одобрение высших властей Империи, а его создатель вместе с группой его
учеников был послан для распространения этого учения в Моравию. Распространение
в Моравии славянского письма, пришедшего из Константинополя, должно было, по мысли византийских политиков, дополнительно скрепить завязывавшиеся связи между этим
славянским государством и Империей.
Заканчивая характеристику тех условий, в которых появилось и стало распространяться
по миру славянское письмо, следует дать ответ на вопрос, что было закономерно и что
случайно в самом факте возникновения именно в Византии славянского письма. Для
такого ответа необходимо самым кратким образом охарактеризовать главные особенности созданного Константином-Кириллом славянского письма. Как известно, в отличие от
других практиковавшихся в ту эпоху способов записи славянской речи славянское письмо Константина-Кирилла представляло собой особую законченную систему, созданную с тщательным учетом специфических особенностей славянского языка. Думается, что в таком
виде славянское письмо в I X в. могло быть создано только в Византии с ее более высоким,
чем в странах Западной Европы, уровнем гуманитарных, и прежде всего филологических,
знаний, там, где были возможности знакомства не с одной, а с рядом различных систем письменности. Возникновение вопроса о создании письма для славян также было
закономерно связано с важными особенностями международного и внутреннего положения Империи. И все же весьма существенную роль следует приписать таким специфическим обстоятельствам, как передача этого дела в руки группы людей, явно занимавших
в современном им византийском обществе особую позицию, или приезд
в Константинополь моравского посольства.
Если на этапе самого зарождения славянского письма, таким образом, определенную
роль следует отвести случайности, то сам процесс распространения славянского письма
и создания древнейших памятников славянской письменности был полностью определен
теми факторами в развитии славянского феодального общества, о которых говорилось
в начале статьи. Именно эти факторы определяли ту поддержку, которую оказали делу Константина и Мефодия моравский князь Ростислав и его дружина. Без этой поддержки
не могло быть и речи о каком-либо распространении славянского письма, тем более что
в Моравии солунские братья встретились с сильными опасным противником - немецким духовенством.
После того как Каролингская империя утвердила свою власть на территории Саксонии,
а господствовавший в Центральной Европе Аварский каганат потерпел поражение
в борьбе с Каролингами и выступавшими против него славянами и распался, славянские
земли Центральной Европы, граничившие с владениями Каролингов, стали объектом миссионерской деятельности каролингского духовенства (в главной своей массе
немецкого), которая подготовила условия для политической экспансии Каролингов
в этом районе.
На территории Великой Моравии деятельность немецких миссионеров совпала по
времени с важными социальными сдвигами в развитии славянского общества, которые
привели к возникновению феодальных отношений у мораван и к образованию
раннефеодального Великоморавского государства.[49] Проповедь новой религии
соответствовала интересам формирующегося господствующего класса, рассчитывавшего
с принятием новой веры укрепить свои позиции как внутри страны, так и на
международной арене. В начале 30-х годов I X в. состоялось официальное крещение
мораван, а затем на территории Великой Моравии немецким духовенством была создана церковная организация, состоявшая из архипресвитериатов, подчиненных баварскому епископству в Пассау.[50] Пока между Великоморавской державой и восточнофранкским королевством существовали мирные отношения, моравский князь (с 846 г. им был
Ростислав) и его дружина были склонны мириться с таким положением. Однако
в середине I X в., когда политическое значение Великоморавского государства возросло, оно стало распространять свое влияние на соседние славянские земли и тем самым
превратилось в барьер на пути франкской экспансии в Центральной Европе, между Великой Моравией и Восточнофранкским королевством началась длительная борьба, растянувшаяся
на много лет и лишь иногда прерывавшаяся временными перемириями.[51] В этих условиях моравскую верхушку никак не могла устроить организационная связь моравской церковной организации с баварской церковной провинцией Восточнофранкского королевства,
да и сами немецкие миссионеры в Моравии, прибывшие сюда в свое время для того, чтобы вовлечь Моравию в орбиту франкского влияния, вероятно, в новой ситуации не вызывали доверия моравских феодалов.
В результате, как сообщается в ЖК, Ростислав с «мораванами» обратился
в Константинополь с просьбой прислать ему епископа, который был бы одновременно и учителем и «чтобы нам... изложил правую христианскую веру» (ЖК, X I V). Речь шла, таким образом, о создании в Моравии самостоятельной, не связанной с Баварией церковной организации и о получении моравской феодальной верхушкой той суммы необходимых
знаний, которых, по их мнению, не могло или не хотело им предоставить немецкое
духовенство.
Ответом на эту миссию была посылка в Моравию солунских братьев, которые,
по-видимому, должны были подготовить условия для создания такого епископства. Не удивительно, что с самого начала они столкнулись с крайне враждебным отношением
немецкого духовенства, увидевшего в появлении пришельцев прямую угрозу своим
интересам.
Особенно острый отпор с их стороны встретило изобретенное Константином-Кириллом славянское письмо. Аргументы немецких противников славянского письма излагаются
в X V главе ЖК следующим образом: «Не служит это прославлению Божьему. Если бы
было это Ему угодно, то разве не мог бы так сотворить, чтобы (они) с самого начала,
записывая письменами речи свои, прославляли Бога? Но Он ведь [избрал] лишь три языка: еврейский, греческий и латинский, на которых подобает воздавать хвалу Богу».
В этом пассаже можно выделить две основные мысли: 1) изобретение славянского
письма является безбожной «новацией», так как Божий промысел установил определенное количество систем письменности, которые не подобает менять, 2) христианин может
прославлять Бога лишь на трех «священных» языках: еврейском, греческом и латинском.
Если первая мысль представляется совершенно ясной и не нуждается в каких-либо комментариях, то значение слов «прославлять Бога» нуждается в уточнении.
Исследователи X I X в. склонны были понимать эти слова в том смысле, что всякое
обращение христианина к Богу возможно лишь на одном из трех «священных» языков. При
этом, однако, очень скоро было замечено, что такой тезис находится в прямом
противоречии с решениями ряда церковных синодов, созывавшихся в Империи
Каролингов в конце V I I I-начале I X в., которые были обязательными и для немецкого духовенства.[52] В этих постановлениях имеются весьма ясные указания на необходимость проповеди на понятном верующим языке и на необходимость перевода на язык, понятный народу, текстов молитв, а в постановлениях франкфуртского синода 794 г. прямо
указывалось: пусть никто не думает, что Богу следует молиться лишь на трех языках.
Исследователи X I X в. видели решение этого противоречия в том, что практика
духовенства была различной на территории Империи Каролингов и в Моравии: там
молитвы переводились с латыни на народный язык, а здесь нет.[53] Однако в конце
X I X-первых десятилетиях XX в. трудами таких исследователей, как В. Вондрак,
И. Графенауэр, А. В. Исаченко, были выявлены и исследованы славянские переводы старонемецких молитв конца V I I I-начала I X в.[54] Один из таких переводов сохранился
в составе глаголической рукописи XI в. - так называемого «Синайского требника», а все
другие представляют собой весьма несовершенные записи славянских слов, сделанные латинскими буквами. Тем самым стало очевидно, что не было существенных различий
между практикой немецкого духовенства на немецких землях и в Моравии и что его
проповедь христианства среди мораван сопровождалась переводом текстов молитв на славянский язык.
При опоре на эти наблюдения была создана (главным образом трудами
западногерманских и австрийских исследователей) новая схема событий, согласно которой
задача создания письменности (на основе латинского алфавита) и литературного языка
славян была решена уже немецкими миссионерами, а выработанная в ходе этой работы славянская церковная терминология была использована затем солунскими братьями и их учениками. В частности, указывалось на наличие таких терминов в тексте ЖК и ЖМ.
Из этого делался в свою очередь вывод о том, что миссия Кирилла и Мефодия
представляла собой продолжение немецкой миссии. Одновременно всячески
подчеркивались высокий уровень образованности баварского духовенства и возвышенность
его целей.[55] При этом, однако, неизбежно возникает вопрос, чем же тогда был вызван тот глубокий конфликт между немецким духовенством и солунскими братьями, о котором
говорят не только их Жития, но и другие источники. Были ли выступления немецкого духовенства просто демагогическим прикрытием опасений за свои доходы и власть,
или они отражали просто присущий средневековому человеку консерватизм перед лицом
нового, или, наконец, они порождались более глубокими расхождениями принципиального характера?
Для ответа на эти вопросы следует рассмотреть, какое место отводила народному языку католическая церковь в своей системе отправления культа и пропаганды христианского
учения.
Уже приведенная выше формулировка решений франкфуртского синода 794 г. ясно
говорит о существовании на латинском Западе в предшествующий период доктрины,
по которой общение верующего с Богом должно было обязательно осуществляться лишь
на одном из трех «священных» языков: еврейском, греческом и латинском .[56]
Представление об особых достоинствах этих языков, зародившееся в начале V I I в.,
по-видимому, первоначально было своего рода предохранительной реакцией католической церкви - единственной институции, сохранившейся от общественного строя Римской
империи перед лицом огромных масс «варваров», затопивших территорию Западной
Европы.
Однако в условиях важных сдвигов в культурной и социальной жизни Западной Европы
V I I -V I I I вв. это представление стало приобретать иное содержание. Как известно, эти столетия были отмечены резким упадком не только образованности, но и грамотности
в среде светских людей и возникновением фактической монополии духовенства не только
на образование, но даже на простую грамотность. Одновременно с этим завершался
процесс складывания из отдельных групп духовенства особого привилегированного
сословия, претендовавшего на первое место в обществе.[57] В этих условиях складывалось представление
о том, что «мудрость» христианского учения, изложенная в текстах, написанных на трех «священных» языках (практически имелась в виду латынь), столь трудна и сложна,
что может быть доступна только пониманию представителей духовенства благодаря той благодати, которая нисходит на принимающих священнический сан, и поэтому
принципиально не может быть передана светским людям.[58]
В таком понимании «трехъязычная» доктрина превращалась в инструмент защиты прав духовенства как особого сословия феодального общества, на монопольное руководство
духовной жизнью этого общества.
По отношению к духовному сословию (точнее, его верхам) паства верующих выступала
как покорная масса, которая не имела права на какие-либо самостоятельные действия или
мысли и должна была покорно следовать указаниям церковных властей. По меткому
выражению современного исследователя, справедливо усмотревшего в такой доктрине управления глубокое влияние современных общественных порядков, «церковная власть
эпохи раннего средневековья подходила к светским людям и низшему духовенству как к несвободным крестьянам».[59]
В конце Х в. англосаксонский клирик Эльфрик, отвечая на просьбы
высокопоставленных светских лиц перевести книги Библии на английский язык, разъяснял,
что светские люди не могут понять «тайного смысла» этих текстов и, кроме того, их
желания не соответствуют тому предназначению, которое Бог определил сословию
рыцарей. Все общество делится на три сословия: трудящихся, воинов и людей молитвы.
Если одно сословие займется не своими делами, то общество рухнет.[60] Эти высказывания
тем более показательны, что были сделаны в стране, где уже в V I I I~I Х вв. существовала довольно обширная литература на староанглийском языке.
Вместе с тем они показывают и ключевое значение для всего комплекса
взаимоотношений между духовенством и светским обществом вопроса о переводе Библии
на
В этом вопросе позиция церковных властей в интересующую эпоху и много позже была
четкой и определенной. Разрешив со временем распространение на разных языках
исторических повествований о библейских событиях или проповедей с назидательными примерами из «священной истории», Церковь проводила четкий барьер между этими
текстами и аутентичным текстом Писания, который мог быть доступен лишь избранным
из среды духовенства.
Этот курс еще более заострился, когда во второй половине X I I в. еретики-вальденсы
южной Франции, переведя Евангелие на старофранцузский язык, стали требовать от Церкви соблюдения принципа евангельской бедности. Ответом на это требование было не только введение инквизиции, но и решения церковных синодов, запрещавшие светским людям
иметь какие-либо священные тексты, кроме латинского молитвенника, и угрожавшие
суровыми карами за нарушение этого запрета.[61]
Установка на то, что верующих нельзя знакомить с самим текстом Писания, определяла
и позиции католической церкви в вопросе о возможности богослужения на понятном
народу языке. Поскольку значительную часть церковной службы составляло именно чтение отрывков из библейских текстов, то этот вопрос не мог не решиться отрицательно.
Показательно, что в конце X I в., отклоняя просьбу чешского князя о разрешении
богослужения на славянском языке, папа Григорий V I I обосновывал свой отказ именно аргументом, что тексты Писания не могут быть доступны для всех: «Всемогущий Бог
нашел угодным, чтобы святое Писание в некоторых своих частях осталось тайной, ибо
иначе, если бы было полностью понятно для всех, слишком низко бы его ценили
и утратили к нему уважение».[62]
Последовательное осуществление «трехъязычной доктрины» в изложенном выше
понимании заключало в себе, однако, определенные опасности для самой Церкви, так
как если бы вся религиозная деятельность осуществлялась на непонятном для народа
латинском языке, то не могла быть выполнена задача внушения верующим элементарных
начал господствующей церковной идеологии. Поэтому, когда задача формальной
христианизации варваров на территории Франкской империи была в основном завершена,
а образовательный уровень приходского духовенства достиг нужного минимума,
в господствовавшую доктрину «трехъязычия» были внесены необходимые изменения. Каролингские синоды приняли решение о переводе на народный язык таких текстов,
дающих самые общие представления о началах христианского учения, как «Оглашение»,
«Верую» (в упрощенной версии, принятой на Западе), «Отче наш». Верующие должны
были учить эти тексты наизусть под угрозой суровых наказаний. Результатом реформы
был перевод указанных текстов на старонемецкий язык.
В соответствии с этим изменилось и содержание доктрины о трех «священных» языках: верующему предоставлялась возможность индивидуального обращения к Богу на своем
родном языке, но всякое обращение к Богу от имени общины верующих могло иметь место
лишь на одном из трех «священных» языков под руководством знающих один из этих
языков представителей клира. Именно такой смысл имели высказывания противников Константина и Мефодия о том, что можно «славить Бога» только на трех «священных»
языках.[63]
Одновременно каролингская реформа заметно повышала роль церковной проповеди. Предписания Карла Великого и церковных синодов предусматривали, например, что в воскресенье и праздничные дни приходские священники должны проповедовать
(praedicare) народу слово Евангелия. Таким образом, предполагалось и более широкое ознакомление верующих с основами христианского вероучения, но обязательно в том
изложении и в той интерпретации, которую даст в своей проповеди евангельским текстам представитель клира.[64]
Каролингские реформы рубежа V I I I-IХ вв. явились толчком к появлению не только переводов молитв, но и более сложных литературных текстов на немецком языке.
К середине IX в. существовали уже и переводы на немецкий язык таких сложных
литературных текстов, как трактат «О католической вере» Исидора Севильскогоили «Диатессарон» Татиана и оригинальные поэтические произведения, как «Хелианд» и «Муспилли», где рассказы о Христе и христианские представления о конце мира
излагались в литературных формах и образах, характерных для германской эпической
поэзии.[65] К концу Х в. относится деятельность сен-галленского монаха Ноткера, который перевел на немецкий язык большую часть текстов, служивших пособием для обучения в средневековой школе.[66]
При этом следует иметь в виду две существенные особенности этой деятельности.
Во-первых, создатели немецких переводных и оригинальных произведений исходили из
того, что эти тексты могут быть дополнением к существующему фонду латинских
памятников, служить вспомогательным средством для их освоения. Не случайно большая
часть сделанных в это время переводов дошла до нас в рукописях с параллельным латинско-немецким текстом: немецкий текст должен был помочь читателю освоить текст латинский.
Характер немецкого пояснения-комментария к латинскому тексту имели также и пособия, составленные Ноткером.[67] Не было и речи о том, чтобы немецкий язык заменил латынь
при исполнении каких-либо общественных функций.
Во-вторых, в отличие от каролингской реформы вся эта деятельность осуществлялась
вовсе не с санкции и не под руководством высших церковных властей. Все эти начинания осуществлялись по инициативе отдельных просвещенных представителей церковной интеллигенции, стремившихся удовлетворить потребности братии своего монастыря или капитула, и не выходили за рамки таких немногих очагов каролингской образованности, как Фульда, Сен-Галлен или Рейхенау. Условия, существовавшие в этих центрах, невозможно распространять на всю Германию и тем более на деятельность баварских миссионеров в славянских землях.[68]
За пределами этих культурных очагов могли получить распространение лишь тексты
наиболее значимых молитв, перевод которых на понятный язык был разрешен каролингскими синодами. Имеющиеся в немецких текстах этих молитв ошибки, подчас грубые,[69] ясно показывают, что даже перевод этих текстов, теоретически хорошо знакомых каждому
священнику, наталкивался на серьезные трудности.
Именно такие тексты, как «Оглашение», «Верую», записи вопросов, которые следовало задавать верующим на исповеди, и представлены в переводах, осуществленных баварскими миссионерами на славянских землях. И в Империи Каролингов, и в Моравии в принципе
речь шла, таким образом, о переводе очень немногих специально обработанных текстов,
которые могли дать лишь самые зачатки знаний о христианском вероучении. Больше людям,
не принадлежавшим к духовенству, не полагалось знать.
Перевод этих текстов, кратких и простых по грамматической структуре, очень
ограниченных в своем словарном составе, никак нельзя приравнивать к акту создания славянского литературного языка. Самое большее - можно говорить лишь о начале работ по решению этой задачи. Следует отметить также фонетическое несовершенство записей,
сделанных латинскими буквами, с помощью которых нельзя было передать особенности славянской речи.
Эти характерные черты в работе немецкой миссии позволяют лучше понять мотивы, приведшие моравскую знать к решению направить посольство в Константинополь.
В литературе XIX в. неудовлетворенность моравской знати и князя Ростислава иногда
объясняли тем, что, по их мнению, деятельность немецких миссионеров приводила лишь
к формальной христианизации населения. Такое объяснение представляется, однако, антиисторичным. Прежде всего потому, что христианизация населения в период раннего средневековья носила формальный характер не только в Великой Моравии, но и во многих
других европейских странах, и определялось это явление в первую очередь общественными условиями. Сами социальные условия, в которых находились народные массы в период
раннего средневековья, резко ограничивали возможности их «просвещения» даже в средневековом понимании этого термина. Самые горячие усилия в этом направлении
не могли бы принципиально изменить положения. Еще более существенно, что такая
проблема вряд ли волновала социальные верхи великоморавского общества. Как
показывают сообщения о принятии христианства в ряде европейских стран раннего средневековья, князь и его дружина принуждали народные низы принимать новую религию, совершенно не интересуясь, каково их собственное отношение к этой вере, а в дальнейшем выполнение населением церковных обрядов обеспечивалось прежде всего угрозой суровых наказаний.
Причины недовольства заключались в том, что сообщенные немецкими миссионерами
самые примитивные знания о христианском вероучении и христианском мире вообще могли удовлетворить моравскую верхушку лишь на первых порах. Отсюда переданное в обоих
Житиях пожелание, чтобы присланный из Константинополя епископ был одновременно и учителем, который бы «нам на языке нашем изложил правую христианскую веру» (ЖК, X I V), который «нас наставит всякой правде» (ЖМ, V). Кроме того, нужно иметь в виду, что система мер, направленных на обеспечение духовной монополии католической церкви, в условиях Моравии I X в. обеспечивала монополию немецкого духовенства на духовные должности, что также затрагивало интересы моравской феодальной верхушки.
С этим абрисом положения в католическом мире следует сопоставить наши сведения о деятельности Константина и Мефодия в Моравии.
Большой принципиальный интерес представляет уже тот факт, что первым было
переведено Евангелие апракос (ЖК, X I V и коммент. 13), т. е. сборник текстов, выбранных
из Евангелий, читавшихся во время богослужения. В резком противоречии с традицией латинского Запада был сам выбор для перевода текста из самой авторитетной и священной
части Писания. Это противоречие окажется еще более острым, если учесть, что переведенный текст предназначался для публичного чтения перед верующими из всех кругов общества.[70] Наконец, выбор такого текста свидетельствовал о сознательном стремлении заменить
латинские и греческие тексты славянскими при отправлении духовенством его важнейших функций.
Попытка начать переводческую деятельность с Евангелия апракос не была делом случая,
а отражала сознательное стремление братьев переводить прежде всего такие тексты, которые
могли бы наиболее эффективно служить «просвещению» славян в специфическом для средневековья понимании этого термина. Такими текстами были прежде всего те, которые регулярно читались во время церковной службы в присутствии всех верующих. Следует,
кроме того, учесть и особую важность в глазах братьев именно текстов Евангелий,
содержавших в себе главные истины христианского учения.
Начатая так Константином работа была продолжена им и его братом уже в Моравии.
В период времени между 864-867 гг. братья, по свидетельству ЖМ (X V), перевели Апостол: сборник текстов из посланий апостолов - учеников Христа, также читавшихся во время церковной службы. К этому же времени следует, вероятно, приурочить и перевод
паремейника - сборника читавшихся во время службы текстов из книг Ветхого Завета.
Во всяком случае, цитаты из ветхозаветных текстов в ЖК находят себе очень близкое соответствие в самых старых списках паремейника.[71] Наконец, наряду со сборниками библейских текстов были переведены и сами тексты церковных служб. Всю совокупность проделанной работы автор ЖК (X V) определил суммарно обозначением, что Константин
(о Мефодии здесь умалчивается) «вскоре же и весь церковный чин перевел». О значении,
какое придавалось этому акту в кружке солунских братьев и их учеников, говорит
помещенный вслед за этим сообщением парафраз цитаты из книги библейского пророка
Исайи, что «отверзлись уши глухих, чтобы услышали слова книжные, и ясна стала речь косноязычных». Это означало, что лишь с установлением богослужения на славянском языке моравские христиане получили возможность узнать, во что, собственно, они веруют. Правда, реально круг воздействия такого богослужения в первые годы деятельности Константина и Мефодия в Моравии охватывал весьма узкую группу людей. Однако на фоне практики,
которой придерживалась католическая церковь на огромной территории Западной Европы, тот факт, что хотя бы небольшая часть социальных верхов великоморавского общества могла непосредственно на своем родном языке ознакомиться с содержанием книг Нового Завета, стоящих у истоков всей последующей христианской традиции, следует расценить как событие большого исторического значения.
Деятельность солунских братьев имела значение для развития не только славянской,
но в известной мере и немецкой культуры. Так, есть основания полагать, что под непосредственным впечатлением от деятельности Константина и Мефодия в Моравии было написано предисловие одного из главных произведений немецкой литературы IX в. - стихотворного переложения Евангелий Отфридом из Вейссенбурга, в котором автор принципиально отстаивал свое право писать о событиях «священной истории» на немецком языке.[72]
Со стремлением солунских братьев к просвещению следует связать еще одну совместную работу Константина и Мефодия, упомянутую в X V главе ЖМ, - перевод Псалтыри.
Псалтырь - сборник произведений древнееврейской культовой поэзии - в средневековом обществе была первой книгой, по которой учили грамоте.
С деятельностью Константина в Моравии в 60-е гг. I X в. исследователи связывают и написание ряда других произведений. Среди них памятник выдающихся художественных
и идейных достоинств «Проглас» - большое стихотворение, в котором Константин страстно призывает славян воспринять слово божественной Премудрости, изложенное на понятном
для них языке и пришедшее к ним со славянскими буквами.[73] Это произведение положило начало славянской религиозной поэзии. К этому же времени относится и появление так называемого «Написания о правой вере», осуществленного Константином перевода одного
из разделов трактата константинопольского патриарха Никифора I «Большой апологетик»,
в котором впервые было дано изложение на славянском языке основных догматов
православного вероучения.[74] Появление этого перевода положило начало созданию философской и богословской терминологии на славянском языке. Связать с моравской деятельностью Константина Философа еще один памятник позволило тщательное
исследование славянских текстов, записанных латинскими буквами, которые сохранились
в рукописи второй половины Х в. из монастыря Фрейзинг в Баварии, - так называемых «Фрейзингенских отрывков». Их исследование, проведенное известным русским славистом
А. В. Исаченко, показало, что если для I и I I I текстов легко обнаруживаются оригиналы - молитвы на старонемецком языке, то для I I фрагмента - текста проповеди, в которой
ее автор призывал паству жить по христианским обычаям и покаяться перед Богом в своих
грехах, такого оригинала не обнаруживается, а его лексика, грамматика и стиль
обнаруживают большую близость с литературными памятниками кирилломефодиевского круга.[75] Учитывая, что именно в первые годы моравской миссии задача искоренения
языческих обычаев и приобщения населения к жизни по новым христианским законам была особенно насущной и Константин (по свидетельству X V главы его Жития) уделял решению
этой задачи много сил, создание исследованного А. В. Исаченко текста именно в эти годы представляется наиболее вероятным. Появление этого текста стало первым шагом на пути
к созданию славянской проповеди.
Наряду с содержанием следует обратить внимание на литературные особенности переведенных памятников. Здесь мы встречаем произведения таких литературных жанров,
как послания (Послания апостольские), своеобразный вид исторической хроники И (Деяния апостольские), гимнографические тексты к (в составе церковных служб), произведения
древней религиозной поэзии (Псалтырь), наконец, такие сложные прозаические
произведения, сочетающие в себе особенности ряда литературных жанров, как Евангелия.
Для всех этих произведений характерно как богатство словарного состава, так и разнообразие средств художественного выражения.
Переводы этих произведений, в которых Константин и Мефодий пытались найти для всех особенностей данных памятников адекватное выражение, означали не просто возникновение литературного языка средневековых славян, но его сложение уже сразу в тех зрелых, развитых формах, которые вырабатывались в греческом тексте оригиналов как результат многовекового литературного развития.
Сопоставляя литературную деятельность солунских братьев с переводческой деятельностью немецких миссионеров, нетрудно видеть всю несоизмеримость этих явлений: если солунские братья л продолжали в чем-то работу миссионеров, то это было продолжение на ином качественном уровне, настоящий революционный перелом в интересующем нас процессе.
Эта деятельность получила свое продолжение в переводческих и оригинальных работах Мефодия и его учеников, осуществленных уже после смерти Константина-Кирилла в 869 г.
По свидетельству ЖМ (X V), тогда же были переведены так называемые «отеческие книги»:
по одному толкованию - сборник житий святых, по другому - сборник проповедей «отцов церкви» - раннехристианских писателей I V-V вв. Обе точки зрения могут быть подтверждены существованием переводных текстов, анализ языка которых позволяет отнести их ко времени деятельности Константина и Мефодия. В это же время получила свое завершение работа по переводу текстов Библии. В начале 80-х годов I X в. Мефодием был завершен перевод
основной массы библейских текстов (так называемых «канонических» книг Ветхого и всего Нового Заветов). Тем самым получило свое полное выражение стремление братьев перевести
на славянский язык весь текст Писания. Перевод этот не сохранился до нашего времени,
но он сыграл свою роль как стимул для возобновления работы над переводами библейских
книг в Болгарии конца IХ-Х в. - в так называемый «золотой век» древнеболгарской
литературы. Значение этих опытов в интересующую нас эпоху станет совершенно очевидным, если принять во внимание, что первые переводы отдельных частей Библии на
старофранцузский язык были предприняты лишь во второй половине X I I в. еретиками-вальденсами, а переводы Библии на другие романские и германские языки
относятся к еще более позднему времени.
Наконец, была предпринята еще одна работа, необходимая для функционирования
молодой моравской церкви, - перевод Номоканона - сборника наставлений церковных
соборов, определяющих нормы внутрицерковной жизни. Сборник таких постановлений -
так называемый «Номоканон Иоанна Схоластика» - был при переводе сильно сокращен, очевидно, чтобы облегчить усвоение именно необходимого минимума основных правовых
норм и приспособить византийское пособие к более простым условиям жизни Великой Моравии.[76]
К этому времени следует, вероятно, отнести и составление епитимийника под названием «Заповеди святых отец», текст которого сохранился с другими текстами великоморавского происхождения в одной из самых старых глаголических рукописей - так называемом
«Синайском требнике» X I в. Как показал еще в прошлом веке русский ученый Н. С. Суворов,
этот памятник представляет собой извлечения из латинского текста, близкого к так
называемому «Мерзебургскому пенитенциалу» I X в.[77] Впрочем, этот памятник следует,
скорее, связывать с деятельностью немецкого духовенства в Великой Моравии.
В итоге переводческой деятельности Константина и Мефодия был создан корпус текстов
на славянском языке, дававший представление о главных нормах и проблемах христианского мира, и одновременно литературный язык, способный на столь же высоком уровне, как
греческий и латинский, обслуживать по существу все сферы общественной жизни населения Великой Моравии.
__________________
[40] Дуйчев И. Вопросът за византийско-славянските отношения и византийските опити
за създаване на славянска азбука през първата половина на I X век. - Изв. на Ин-та за
българска история, София, 1957. 7. С. 257 и сл.; Ангелов Д. Кирил и Методий
и византийската култура и политика. С. 58 и сл.; Петров П. X. Историческите основи...
С. 80 и сл.
[41] См.: Литаврин Г. Г. Болгария и Византия в Х I-Х I I вв. М., 1960. С. 363 и сл.
[42] О положении славянских земель в рамках Империи в I X в. подробнее см. в работе:
Wasilewski Т. Bizancjum i sowianie w I X wieku. Warszawa, 1972, Roz. I, VI I.
[43] Разбор этого рассказа в ЖК см.: Vavinek V. Staroslov
nsk
ivoty Konstantina a Metod
a panegyrikyeho
e z Nazianzu. S. 109.
[44] MMFH, I I. S. 328, 330.
[45] Послание к Колоссянам. 3.11. Здесь и далее - общепринятая система отсылок
на библейские тексты: автор или название произведения (если автор неизвестен или написал несколько произведений), затем номер главы и номер параграфа в главе.
[46] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 636.
[47] Для культурной ориентации кирилло-мефодиевского кружка характерно, что богословские аргументы Павла дополняются в этом сочинении доказательствами естественного равенства людей («не идет ли дождь от Бога равно на всех, не сияет ли для всех солнце, не равно ли все
мы вдыхаем воздух»), почерпнутыми явно из арсенала античной философии.
[48] Подробнее об этом см.: Anastos М. The Political Theory in the Lives of the Slavic Saints
Constantine and Methodius. - Harvard Slavic Studies, 1954, 2.
[49] Характеристику этих сдвигов на основе богатых археологических материалов, добытых чехословацкими исследователями в последние десятилетия, см. в кн.: Poulik J. Sta
buduji svj st
t. Gottwaldow, 1963.
[50] Vavhrens. - Historica, Praha, 1963,
VI I: RatkoP. Kristianiz
asopis, 1971, N 1.
[51] О моравско-франкских отношениях в середине I X в. см.: Lowmiaski Н. Pooz
tki Polski. Warszawa, 1970. Т. I V. S. 336-344.
[52] Подборку этих текстов см.: Лавровский П. А. Кирилл и Мефодий как православные проповедники у западных славян. Харьков, 1863. С. 271-272.
[53] См., например: Малышевский И. Святые Кирилл и Мефодий первоучители славянские.
Киев, 1886. С. 88-90.
[54] Vondrak V. Friinsk
znam v slovaiisk
GrafenauerJ. Karolinina nadz ispov
s. - Razprave Znanstvenega dru
sko-lingv. odsek 2;
IsaenhoA. V. Za
[55] Наиболее всестороннее обоснование этой точки зрения дано в работе австрийского
слависта Ф. Загибы: Zagiba F. Das Geistesleben der Slaven im frhen Mittelalter. Wien etc., 1971.
[56] О зарождении и развитии этого учения см.: Kujew К. М. Zur Geschichte der
«Dreisprachendoktrin». - Byzantinobulgarica, Sofia, 1966. I I.
[57] Подробную характеристику этих сдвигов см. в кн.: Richs P.ducation et culture dans l'Occident barbare. - Ve- V I I Ie si
[58] The Cambridge history of the Bible. Cambridge, 1969. Т. I I. The West from the fathers to the Reformation. P. 391.
[59] Todd J. М. Reformacja. Warszawa, 1974. S. 86.
[60] The Cambridge history of the Bible. Cambridge. T. I I. P. 376.
[61] Подборку соответствующих текстов см.: Средневековье в его памятниках. Сб. пер.
под ред. Д. Н. Егорова. М., 1913. С. 250-251.
[62] Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae. Pragae, 1904. T. I. Fase. 1. № 81. S. 88.
[63] Такое толкование подтверждается и единственным свидетельством, исходящим непосредственно из этой среды. В сочинении «Обращение баваров и хорутан», написанном
в Зальцбурге около 870 г., с негодованием говорилось, что там, где действует Мефодий, прекратилось чтение Евангелия и исполнение церковных обрядов на латинском языке
(MMFH. Brno, 1969. I I I. S. 318).
[64] Общую характеристику каролингских реформ в интересующем нас аспекте см.: Geschichte
der deutschen Literatur. Berlin, 1963. Bd 1. Hbd 1. § Die Anf
[65] О репертуаре произведений немецкой литературы этого времени см.: История немецкой литературы. М., 1962. Т. 1. С. 23-33; Geschichte der deutschen Literatur. Bd 1. Hbd 1. S. 241-247, 322-332.
[66] О Ноткере и его переводах см.: История немецкой литературы. Т. 1. С. 40-41.
[67] Geschichte der deutschen Literatur. Bd 1. Hbd 1. S. 397-402.
[68] Примером такого неверного переноса может служить гипотеза австрийского
исследователя Ф. Загибы. Исходя из того факта, что в рукописи I X в. из монастыря Монзее
около Зальцбурга сохранился фрагмент немецкого перевода Евангелия от Матфея, автор
высказал мнение о том, что, во-первых, в Баварии был распространен немецкий перевод Евангелия и что, во-вторых, следовательно, существовал и выполненный
немецкими миссионерами перевод Евангелия на славянский язык (см.: Zagiba F. Das
Geistesleben... S. 145-147). Аргументация исследователя утратит, однако, убедительность,
если принять во внимание, что текст рукописи из Монзее является единственным
евангельским текстом на немецком языке для всего периода I Х-Х П вв. Кроме того,
приведенное выше свидетельство «Обращения баваров и хорутан» ясно говорит, что
немецкое духовенство выступало против перевода Евангелияна славянский язык.
[69] Cм.: Isa
[70] В Западной Европе к 1Х-Х11 вв. относится лишь одна рукопись евангельских чтений, переведенная на староанглийский язык, так называемое «Западносаксонское евангелие»,
в списке 1072 г., и нет никаких свидетельств о чтении подобных текстов во время
богослужения (см.: The Cambridge history of the Bible. T. I I. P. 377).
[71] Kyas V. Staroz
- Slavia, 1963. 32.
[72] Novak A. Ohias p
historyck
[73] Изд. Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930, С. 196-198. О нем: Топоров В. Н. Слово премудрость («логосная структура»); «Проглас» Константина Философа. North Holland - Amsterdam, 1988.
[74] Изд. Лавров П.А. Материалы... С. 175-180. Юрченко А. К проблеме идентификации «Написания о правой вере» // Богословские труды. Т. 28. М., 1987.
[75] Isavod frizinsk
[76] Подробнее об этом см.: Вашица Й. Кирилло-мефодиевские юридические памятники. - Вопросы славянского языкознания. М., 1963. Вып. 7. С. 12-21.
[77] Суворов Н. С. Следы западнокатолического церковного права в памятниках древнего
русского права. Ярославль, 1888. Комментированное издание памятника с учетом всей имеющейся литературы см.: MMFH. Brno, 1971. IV. S. 137-146.
_______________
* См., например, соображения чешского филолога Б. Гавранека: Havrnek B. Die Anf
slavischen Schrift und der geschriebeheh Literatur in der Grossmra. - In: Das Grossm
Reich. Prague, 1962. 8. 105.