.
О. Е. Висоцька

Етика взаємодії суспільства з природою:
морально-ціннісні основи екологічної культури

Розділ 4. Легітимація моральних цінностей
як основ екологічної культури

4.4. Екологічна культура та сучасні ідеології:
у пошуках моделі сталого соціоприродного розвитку

Моральні цінності в ході їхньої легітимації і подальшої інтериорізації стають структурними компонентами різноманітних ідеологій. Оскільки морально-ціннісний контекст екологічної проблематики на сьогоднішній момент визнається практично всіма представниками владних структур як найбільш значимий, він займає головне місце серед ідеологічних доктрин тих або інших течій. При цьому екологічні цінності можуть виступати як основною складовою окремих «ідеологій» або ж бути інтегровані більш загальними морально-ціннісними системами.

Ідеології властива орієнтація па «посюстороннє», тому що нона є результатом секуляризації морально-ціннісної свідомості та являє собою певні цільові настанови, які передбачають ствердження конкретного комплексу ідей. Тому світозаперечення, акцентуйоване на «потусторонньому», може здобути ідеологічне забарвленим тільки у випадку його регресії (це найбільш вірно для «нігілістичної» моралі, а також для «крайнього» екоцентризму або «екологічного фундаментализму», в яких присутні орієнтації на створення «альтернативної» культури або агресивного нападу на все, що містить у собі риси «цивілізації»).

Неодмінним атрибутом будь-якої ідеології є утопія, що репрезентує спотворене бачення минулого або можливі картини майбутнього як певної ностальгії за гармонією або єдністю зі світом. К. Мангейм вважав «утопічною лише ту «трансцендентну по відношенню до дійсності» орієнтацію, що, переходячи в дію, частково або цілком підриває існуючий на даний момент порядок речей»⁴³⁵. З огляду на цю особливість утопії, до неї, проте, не варто підходити виключно з негативних позицій, адже утопічною свідомістю рухає не тільки невдоволення існуючою дійсністю, але і бажання її перетворити, перебудувати, упорядкувати та гармонізувати. Утопія як така не несе в собі деструктивного значення. Тоталітарність будь-якої утопії скоріше емоційна, ніж раціональна. Але саме тому її так легко ввести в канву реального тоталітаризму. В цьому – небезпека будь-якої утопії, її привабливість, неминучість та непереборність. Таким чином, морально-ціннісна свідомість із необхідністю містить у собі утопічні елементи.

В рамках комунікативної ліберально-демократичної ідеології можна виділити такі способи уникнути утопічності її етичної стратегії: По-перше, в основу етики ставиться ідеальний елемент – апріорі комунікативного співтовариства. По-друге, даний ідеал фіксується па раціональній узгодженості дій і не припускає аналізу їхніх емоційних передумов. По-третє, комунікативна етика як метаетика в силу своєї деонтологічної природи носить формальний характер. У четвертих, за своєю суттю комунікативний ідеал не є тоталітарним. По-п'яте, утопія в ідеалі комунікативного співтовариства знімається завдяки постійній самокритиці та довизначення в реальному комунікативному співтоваристві. Останній пункт особливо важливий, тому що утопію характеризує саме некритичне ставлення до власних побудов. Одночасно, представники комунікативної філософії саму утопію, на відміну від К. Мангейма, розглядають як трансцендентальне, а не трансцендентне утворення. Це означає, що «людина як істота, що мовить, щоб мислити в загальнозначущих формах і мати загальний смисл та істину з іншими людьми, вже у реальній комунікації повинна припускати її ідеальну форму, а отже і форму соціальної інтеракції як контрафактичну» ⁴³⁶.

Таким чином, вводячи ідеальний вимір суспільних відносин та, одночасно, відмовляючись від повного емпіричного втілення комунікативного ідеалу, К.-О. Апель і Ю. Габермас знімають протиріччя між ідеальним та дійсним, у рамках котрого і проявляється утопія. Водночас подібний підхід відкриває і слабкі сторони комунікативної теорії, одна з яких – проблема інституціалізації комунікативного дискурсу в політичній системі в умовах зростаючої складності суспільства (Ю. Герхардс, Р. Мюнх, В. Гьосле). Також суттєвим недоліком морально-ціннісного ідеалу в рамках комунікативної філософії є властивий для неї недостатній аналіз і недооцінка ролі цілераціональної діяльності в житті сучасного суспільства. На діалектичний взаємозв'язок комунікативної і стратегічної раціональності вказує, зокрема, А. Єрмоленко, в єдності яких він бачить «можливості морального відновлення світу» ⁴³⁷. Ця думка є особливо цінною в контексті даного дослідження, де прослідковується взаємодія та взаємодоповнювальність зазначених типів раціональності, а також – вплив на ціннісний вибір ірраціональних структур психіки, що, до речі, не входить у сферу інтересів комунікативної філософії.

Якщо екологічна етика в рамках комунікативного ідеалу залишається вторинним утворенням, а її дієвість залежить від дієвості самого цього ідеалу, то екоцентрична етика, як правило, носить самостійний характер і оформлюється у вигляді конкретної ідеології. Серед творців радикальних екоцентричних утопій важливе місце належить Е. Голдсміту та Дж. Лавлоку. Вони, як і представники екологічного технократизму, центральним поняттям своїх теорій визначали поняття «усталеності». Проте, якщо неотехнократи припускають досягнення певної усталеності у взаємодії з природним середовищем за рахунок реорганізації виробництва і розвитку НТП, то екоцентристи, виходячи з абсолютизації цінності природного цілого та віддаючи перевагу екологічній усталеності, виступають з антипрогресивістськими програмами. Так, Е. Голдсміт у своїй книзі «Шлях» пропонує відмову від прогресу (культурного, технічного, соціального) за допомогою поступового переходу до життя в нетехнологізованих громадах⁴³⁸, а Дж. Лавлок постулює тезу про нагальну потребу обмеження народжуваності, що буде сприяти зменшенню населення планети⁴³⁹ і вирішенню екологічних проблем.

Особливістю екоцентричної утопії є те, що в ній, як висловився О. Пятигорський, «Проектоване майбутнє не обіцяє бути ні більш щасливим, ні більш справедливим, ні більш розвинутим, ніж теперішнє» ⁴⁴⁰, а є породженням необхідності, що характеризується екоцентристами як єдина можливість для виживання. Характерно, що мова йде про збереження людства саме як виду, а не культурного феномену: «Рід стає суб'єктом нової історії, яка бачиться як, певним чином, повернена назад стара»⁴⁴¹. Подібні світоглядні паралелі можна побачити й у позиції Г. Ионаса, який стверджує, що «благо не слід очікувати в майбутньому, оскільки вже існуюче є «благо», тому очевидний прогноз неблага має перевагу над досить непевним, до того ж суттєво менш вагомим, прогнозом блага»⁴⁴². Відповідальність розуміється їм як «відповідальність за продовження роду (навіть якщо це не є конче необхідним для кожного індивіда)» ⁴⁴³. І хоча Г. Йонас має на увазі те, що саме життя, точніше його продовження, є головним буттєвим благом кожної живої істоти, пріоритет родової відповідальності (об'єктної та монологічної) над іитерсуб'єктивною (діалогічною) є одномірним за своїм змістом.

Природоцентризм, таким чином, орієнтований на «припинення» прогресу або навіть на його згортання, на створення, образно кажучи, певного типу «закритого суспільства», яке б цілком контролювало дії своїх громадян. У цьому сенсі воно уподоблюється будь-якій тоталітарній ідеології, в тому числі технократичній. Проте, як вірно зауважив К. Поппер, один із головних критиків «закритого суспільства», «...як тільки ми відчули голос особистої відповідальності, а разом із нею і відповідальності за сприяння прогресу знання, ми вже не можемо повернутися до держави, заснованої на несвідомому підпорядкуванні племінній магії» ⁴⁴⁴. Радикалізовані прояви прородоцентричної (ексцентричної) ідеології, засновані на пригніченні людської спонтанності, віддзеркалють наростаюче у суспільстві налаштування на «згортання історії», коли, як відзначає М. Еліаде, «історичні події» ставляться під заборону «за допомогою реінтеграції людського суспільства в культуру (штучну в силу своєї заданості) архетипів та їхнього повторення»⁴⁴⁵. Подібні тенденції вже зараз формують етико-ціннісні орієнтації західного суспільства, що виявляється в протистоянні двох течій. Перша з них орієнтована на збереження за людиною права на свободу її самоздійснення, коли вищою цінністю виступає індивідуальне людське життя. Друга прямує до все більш зростаючого обмеження людської діяльності і впровадженню у суспільну структуру системи нормативних вимог, що зводять нанівець будь-які спроби вільного волевиявлення.

З іншого боку, антипрогресивістські настанови, етика «збереження» дикої природи, орієнтація на традиціоналістичні цінності родової турботи, політичної і соціальної стабільності, що характерні як для природоцентричної (Г. Йонас), так і для екоцентричної (Дж. Лавлок, Е. Голдсміт) ідеології, є утопічними вже тому, що одноманітність культури і стабільний стан екосистем, до яких апелюють її представники, у дійсності призведуть до ще більшої руйнації природи. На це протиріччя вказував, зокрема, К. Поппер, який вважав, що, «визначальною рушійною силою еволюції і прогресу є розмаїтість того матеріалу, що може бути об'єктом добору»⁴⁴⁶. Отже, природоцентрична ідеологія не просто не здатна бути гарантом майбутнього західної цивілізації, але зводить його нанівець забороною на генерування того розмаїття проявів людського духу, що тільки і може стати основою для збереження культури (а з нею – і природи).

Ідеали екологічних рухів повинні сприйматися саме як життєві орієнтири до «екологічного абсолюту», але не як мислиме майбутнє. Акцентування на ідеальності, нездійсненності у всій повноті принципів екологічної етики дозволяє уникнути можливого утопізму при побудові моделей майбутнього. У тих випадках, коли цей баланс не дотримується, з'являються тоталітарно й агресивно налаштовані утопічні ідеї, що викликають скоріше протидію, ніж позитивний ефект.

В екологічно орієнтованих рухах важливе місце займає поняття ідентичності, яке розглядається через протистояння технічній стандартизації світу, стирання його розмаїття й індивідуальності⁴⁴⁷. Захист цих якостей, їхня охорона – мета екологічного руху. При цьому, проте, неважко побачити його неоднозначність. З одного боку, цей рух з повним правом можна назвати революціонізуючим, тому що пін вносить кардинально відмінні від традиційних погляди на природне оточення. З іншого боку, націленість, наприклад, на збереження ландшафтної ідентичності може бути розцінена як результат відмови від будь яких змін, що вказує на його консервативний, «обмежувальний» характер. Подібна суперечливість радикальних проявів ексцентризму в остаточному підсумку послужила причиною негативації більшості «зелених» рухів у сучасному суспільстві.

Також недоліком екоцентристської о підходу до вирішення проблем морально-ціннісної взаємодії суспільстві з природою є несистемність та надмірна біологізація питань, зокрема, екологічного виховання (розгляд останнього лише під кутом природоохоронної політики). У цьому сенсі ідеологія сталого (стійкого) розвитку є більш широкою за своїм змістом, оскільки до екологічної проблематики включає відносини не тільки на рівні системи «суспільство-природа», а й на рівні системи «особистість-суспільство». З іншого боку, необхідно відокремлювати ідеологію безпосередньо екологічного руху або «зелених» та його опосередкований вплив на саму сучасну культуру. Екоцентричні ідеології значної мірою змінили ставлення суспільства до екологічних проблем, акцентувавши увагу на «граничності» людського існування.

Серйозну небезпеку сьогодні представляє технократична (або техноцентрична – у контексті даного аналізу) утопія, що найбільшою мірою несе в собі тоталітарнстські настрої. Що є філософською основою технократичного ідеалу, і що зближує його з утопию? По-перше, тотальність устремлінь, оскільки він націлений саме на повне перетворення навколишнього світу під темюкратично-антропоцентричні потреби, що виступають часто як процес «ноосферизації» біосфери. По-друге, для нього характерна оптологізація понять порядку, керованості природної і соціальної систем, тобто робиться припущення про принципову можливість техиічно-іпструментального оволодіння всіма природними процесами. Й, у третіх, технократичному ідеалу властиве прагнення до абсолютної іманентності бутгя. Як висловився М. Бланшо, «.. .іманентність людини стосовно людини ... припускає також погляд на неї як на абсолютно іманентну істоту, оскільки вона є або повинна стати цілком і повністю витвором, власним витвором, а кінець кінцем – витвором усіх» ⁴⁴⁸. I, хоча М. Бланшо має на увазі в даному випадку комуністичну утопію, фактично, ця характеристика відноситься до всіх тоталітарних систем, в основі яких лежить технічне відношення, як до окремої людини, так і до природи. Зворотним боком такої іманентності є відмова від усього людського, «усунення всього, що могло б перешкоджати людині (оскільки вона дорівнює самій собі і сама себе визначає) затвердитися в якості чистої особистісної реальності, тим більше замкнутої в собі, чим вона є більш доступною для всіх» ⁴⁴⁹. Для підтвердження цієї думки достатньо пригадати ополчення К. Ціолковського проти всього почуттєвого і трансцендентного в людині, або іманентну інтерпретацію М. Федорова ідеї порятунку і воскресіння.

Між екоцентричною та тєхноцентричною ідеологіями можна знайти багато загальних рис. Зокрема, це взаємне прагнення до скорочення свобод громадян, спрямованість на контроль та «атомарно»-функціональне бачення ролі людського життя (людина – тільки частина системи, сама по собі вона не є значимою). Принципи обох типів ідеології можна виразити таким чином: «якщо зміна не може бути зупинена, вона може бути принаймні «планованою» та контрольованою державою, для чого влада держави повинна бути розширена»⁴⁵⁰. При цьому не має значення, яка мета подібного принципу – благо природи чи ноосфери, в обох випадках наявний замах на індивідуальну волю людини, коли свідомо спотворюються (перебільшуються або зайво применшуються) можливості самого людського пізнання.

Технократичні ідеали контролю дій людини й сьогодні залишаються значимими. Саме технологізація суспільства визначається як важлива умова переборення багатьох проблем людства початку XXI століття. З технічним прогресом, застосуванням нових, екологічно безпечних, енергоємних технологій пов'язуються можливості виходу із різноманітних «ризиків» майбутнього. Все більше можна побачити на міждержавному рівні використання принципів керування несистемних дій стосовно природного оточення, започаткування обмежувальних підходів до ідеології надмірного споживання тощо. Однак надмірна довіра до технологічного аспекту суспільного розвитку, неврахування внутрішньої суперечності сучасної західної цивілізації (де відбувається, говорячи словами Е. Тофлера, боротьба між силами «другої» та «третьої хвилі») роблять навіть «модернізовану» технократичну утопію дисить вразливою та недостатньою для вирішення спладних за своїм змістом питань морально-ціннісної взаємодії людини та природного оточення.

Легітимація і наступна інтеріоризація цінностей здійснюється не тільки на «законній» ідеологічній основі, але і завдяки їх «міфологізації». Якщо будь-які ідеології являють собою структурований набір певних ідей, орієнтованих на конкретну мету, то міфологічність в них виступає як «неотрефлексована тенденція науково-філософської думки до об'єктивації й онтологізації людського «знання».

Специфіка міфічного в рамках сучасного ідеального мислення полягає в неявному чи, як виразився Р. Барт, дискретному його прояві. Міфічне в сучасній культурі є саме тим ірраціональним елементом, що довизначає раціональний зміст сучасних ідеологій і яке для них самих залишається прихованим.

Очікування нової міфології, що прийде разом з поезією, характерне для раннього В.-Ф. Гегеля і Ф.-В. Шеллінга, пізніше воно реалізується в культі Діоніса від романтизму Гельдерліна і Новаліса до Ф. Ніцше і символізму. Як указує Ю. Габермас, «В естетичному досвіді діонісийська реальність – це від'єднання шляхом «безодні забуття» наперекір світу теоретичного знання і моральної дії, наперекір повсякденності» ⁴⁵¹. Діонісийство імпліцитно присутнє і в «обмежувальних» концепціях, і в постмодерністських «нігілістичних» пошуках.

Представники природоцентричної (чи, у більш вузькому значенні, екоцентричної) ідеології убачають внутрішні підстави ціннісного відношення до природи в «з'єднанні» з нею, «розчиненні» у ній. Однак подібне «звільнення» людини від влади цивілізації (на відміну від концепцій Ж.-Ж. Руссо і Ф. Ніцше) сприяє ще більшому її закріпаченню, тому що вона стає замкнутою у родовому чи видовому існуванні.

Ідея святості природи як трансцендентальна основа екоцентричної етики, а також ідея естетичного благоговіння перед природою в екоантропоцентризмі також безпосередньо пов'язані з міфічним мисленням. Укорінення «культури» в «природі» передається через цінності «роду», «рідної землі», Батьківщини. Поняття «природа» може розглядатися в двох значеннях – у широкому, як Універсум, і у вузькому, як видимий світ. Природа-Універсум осмислюється як вища естетична цінність. У вузькому значенні – естетична цінність природи реалізується через злиття з культурним контекстом: «Природний об'єкт... настільки пронизаний культурним значенням..., що не просто «наділений» естетичною цінністю, а є естетична цінність»⁴⁵². Як етична цінність природне в силу своєї «природності» наділяється властивістю вищого блага. Так, для філософа-трансценденталіста Генрі Торо, «Усе те добро, що істинно природно»⁴⁵³. Також К. Мілтон вважає, що тільки приписуючи природі свого роду святість, можна домогтися збереження її незайманого стану⁴⁵⁴. Обожнювання, «міфологізація» природи є важливою рисою природоцентризму, що дозволяє більш глибоко зрозуміти особливості його формування.

Одночасно, саме в ідеології найбільш «випукло» проявляються ті риси, які роблять конфліктними взаємини різних типів світовідношення. Р. Барт помітив, що найчастіше пізнання навколишньої реальності здійснюється за допомогою двох надзвичайно однотипних методів – розгляду світу як абсолютно проникного для історії (метод ідеологізації) і, навпаки, – як непроникного та, кінець кінцем, нередукованого (метод поетизації). Неможливість досягти компромісу між двома цими методами полягає в тому, що відправною точкою їх обох є відчуження: «Ми постійно коливаємося між предметом та його містифікацією не в силах передати його як цілісність. Тому що, проникаючи всередину предмета, ми звільняємо, але одночасно і руйнуємо його; зберігаючи ж за ним його вагомість, ми залишаємо його в цілості, але зате з наших рук він виходить як і раніше містифікованим»⁴⁵⁵. Як «поетизація» чи «міфологізація» природного світу, яка характерна для природоцентризму, так і його «ідеологізація», що притаманна технократичній утопії, є у певному значенні магічними способами поведінки, неповними і розриваючими зв'язок між людиною і світом. Між тим, як зауважує Р. Барт, «домагатися ми повинні саме возз'єднання реальності з людьми, опису з поясненням, предмета зі знанням»⁴⁵⁶. Цієї ж думки дотримувався К.-О. Апель, коли писав про єдність, невід'ємність і довизначальність стратегічної та комунікативної раціональності. На цьому ж наголошуємо і ми.

Зважаючи на те, що всі описані типи світовідношення і ціннісні орієнтації, що виникають у зв'язку з ними, спираються на фрагментоване бачення природної та соціальної реальності і тому не можуть бути самодостатніми, а також у зв'язку з тим, що природа осмислюється людиною тільки як «світ» (тобто лише через співвіднесення з її індивідуально-суб'єктивним досвідом), варто аналізувати моральні цінності виходячи з принципу додатковості і корельованості їх між собою. Це створює можливість для вироблення єдиної етичної стратегії взаємин «суспільство-особистість-природа». Якщо комунікативна теорія дозволяє вирішувати проблеми консолідації і взаєморозуміння між людьми, вносячи у сферу науково-технічних рішень ціннісний критерій, то природоцентрична етика відповідальності й етика «загальної системи» стосуються тих проблем, яких не в змозі охопити суб'єкт-суб'єктні відносини, а саме проблеми технологічних дій, системного взаємозв'язку природного і соціального світів. «Технічний» підхід до навколишнього реальності не менш важливий, тому що він орієнтує на постійний розвиток науково-технічного інструментарію в дослідженні природних процесів. Трансцендентальна діалогічна етика, у свою чергу, націлена на проблематику екзистенціального сприйняття світу, а також проблему співвідношення волі і необхідності, особистісного і соціального, тобто ті проблеми, що залишаються поза інтересами як комунікативної теорії, так і природоцентричних концепцій.

Стирання меж між аксіологічними й онтологічними питаннями характеризує сучасну духовну ситуацію. З цієї причини екологічна проблематика, що стосується обох цих питань і зв'язує їх між собою, вже не має тої емоційної сили, що була характерна для 70-их років XX сторіччя. Суспільство Постмодерну згодне жити в гармонії з природою і певною мірою підтримує екологічні ідеали. Але тією ж мірою воно приймає будь-які інші ідеали і тому не дотримується ніякого з них. Така своєрідна нечуттєвість і байдужість до власного майбутнього веде кінець кінцем до втрати орієнтацій у сьогоденні. Тому другою проблемою після проблеми досягнення згоди між різноманітними морально-ціннісними системами є проблема ціннісної раціоналізації масової свідомості, адже цінності, що вводяться ззовні, або цілком ігноруються, або спотворюються, або підмінюються зовсім іншими «квазі-цінностями».

На цю особливість сучасної ціннісної ситуації звернув увагу Ж. Бодрийяр, який стверджував, що «логіка виробництва розсудливості» у сучасних демократичних політичних системах ліберального і соціал-демократичного зразка наштовхується на нерозуміння з боку мас. Пов'язано це з тим, що, за виразом Ж. Бодрийяра, «раціональна комунікація і маси несумісні. Масам підносять смисл, а вони жадають видовища» ⁴⁵⁷. Будучи все більш «вільними», маси сильніше відривають від себе «смисл», схиляючись на користь «видовищ» та «ірраціонального і безосновного». Діонісичне протистояння масової свідомості власній раціоналізації представляється своєрідним засобом захисту від «повної гегемонії смислу», за яким стоїть «терор схематизації» ⁴⁵⁸. Ж. Бодрийяр виступає проти утопічної за своєю суттю ідеї комунікативної філософії про можливість раціоналізації соціальних взаємовідносин, яка має багато схожого з просвітницькими настановами Нового часу. «Ідеальна комунікація» навіть у сенсі абстрактного ідеалу неможлива хоча б тому, що маси не орієнтовані на вищі ідеали і всіляко ухиляються від них.

Поняття «маси» у Ж. Бодрийяра має широке значення: будь-яка людина, вступаючи в соціальний світ і, стаючи членом суспільства, утворює разом з іншими людьми масу, яка найчастіше знаходиться «у стані неконтрольованого страху або неспокійної тривоги, по цей або по той бік розсудливості»⁴⁵⁹. Тому, масову свідомість неможливо описати з точки зору тих цінностей, що йому намагаються приписати або нав'язати представники різноманітних ідеологій. Цей факт, на нашу думку, також треба враховувати при аналізі сучасних ціннісних орієнтацій по відношенню до природного оточення.

Описані підходи до даної проблеми (техноцентризм, еко антропоцентризм, природоцентризм, трансценденція як вихід за межі будь-яких «центрованих» методологій) завжди мають обмежений вплив на масову свідомість і відбиваються в ньому тільки у вигляді певних фрагментів, переходячи в стереотипні уявлення. Одночасно не можна цілком заперечувати позитивну роль зазначених ідеологій на масову свідомість, завдяки яким стає можлива зміна морально-ціннісних настанов у суспільстві. Також варто враховувати ідеологічний «підтекст» кожної з охарактеризованих світоглядних позицій. Зокрема, природоцентрична позиція орієнтує на традиціоналістичні цінності «закритого» суспільства (у попперівському значенні), а екоантропоцентрична – грунтується на демократичних принципах справедливості і солідарної відповідальності, які втілюються в ідеї «відкритого» громадянського суспільства.

Ідеології сучасності мають суттєвий вплив на загальну соціокультурну динаміку моральних цінностей. З огляду на постійну напружену взаємодію різноманітних ідеологічних напрямків сучасної етичної думки, і, одночасно, деяку усталеність у виборі основних цінностей усередині самого сучасного західного суспільства, можна виділити такі тенденції у формуванні моральних цінностей, що виступають основою взаємовідносин суспільства з природою. Найбільш імовірно, що в майбутньому основний конфлікт зосередиться між комунікативною та «обмежувальною» (природоцентричною) етикою, тому що саме вони визначають характер культури постмодерну. Найважливіші особливості цього процесу – перегляд поняття цінність, що поступово набуває статусу «блага» або «самоцінності», тобто ціннісна значимість будь-якого предмету тепер не детермінована людиною, а є виразом «загальної волі» комунікативного співтовариства або ж «водіння» природи-буття. З іншого боку, все більшу активність будуть мати антилегітимізуючі течії, які, власне, і є «постмодерними» у первинному смислі цього слова (французький постструктуралізм, американський прагматизм). Також можлива активізація сучасного технократизму, що прагне відновити втрачені позиції (і тому буде виявлятися у різноманітних модернізованих концепціях ноосферіюї філософії чи коеволюційних теоріях). Нарешті, актуальною залишається інтеграція означених концепцій у цілісну систему поглядів, в якій будуть враховані всі рівні осмислення «природи» як «світу («спільносвіту») людського буття.

_______________________________
⁴³⁵ Манхєйм К. Идеология и утопия / К. Манхейм // Мангейм К. Диагноз нашего времени.: Пер. с нем. и англ. – М.: Юрист, 1994. – С. 164.
⁴³⁶ Єрмоленко A. M. Комунікативна практична філософія / A. M. Ермоленко – К.: Лібра, 1999. – С. 92.

⁴³⁷ Там само. – С. 97.
⁴³⁸ Голдсмит Э. Путь: экологическое мировоззрение (главы из книги) / Э. Голдсмит – К.: Информационное агенство «Эхо-Восток», 1995. – С. 29.

⁴³⁹ Levelock Т. Е. Hands up for the Geia hypotesis / T. E. Levelock // Nature. – L., 1990. – Vol. 344., № 6343. – P. 100.

⁴⁴⁰ Пятигорский A. M. Является ли будущее «зеленых» розовым? Утопия и демократия / Л.М. Пятагорский // Пятигорский A. M. Избранные труды. – М.: Школа «Языки русской культуры». – 1996. – С. 371.

⁴⁴¹ Там само. – С. 371.

⁴⁴² Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / Г. Йонас: Пер з нім. – К.: Лібра, 2001. – С. 58.

⁴⁴³ Там само. – С. 69.

⁴⁴⁴ Подпер К. Открытое общество и его враги / К.Поппер. – М.: Феникс, международный фонд «Культурная инициатива». – 1992. – Т.1. – с. 247–248.

⁴⁴⁵ Элиаде М. Миф о вечном возвращении / М. Элиаде. – СПб: Алетеия, 1998. – с. 233–234.

⁴⁴⁶ Поппер К. Злиденність історицизму / К. Поппер. – К.: Вид-во гуманітарнои літератури «Абрис», 1994. – С. 176.

⁴⁴⁷ Козловски П. Культури постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития / П. Козловски: Пер. с нем. – М.: Республика, 1997. – С. 215.
⁴⁴⁸ Бланшо М. Неописуемое сообщество: Пер. с фр. – М.: МФФ, 1998. – С. 8.
⁴⁴⁹ Там само. – С. 9.

⁴⁵⁰ Поппер К. Открытое общество и его враги / К.Поппер – М.: Феникс, международный фонд «Культурная инициатива». – 1992. – T. 2. – С. 246.

⁴⁵¹ Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну / Ю. Габермас: Пер. з нім. – К.: Четверта хвиля, 2001. – С. 97.
⁴⁵² Эстетика природы. – М.: ИФРАН, 1994. – С. 39–40.

⁴⁵³ Торо Г. Дневники. Прогулки / Г. Торо // Сделать прекрасным наш день. – М.: Прогресс, 1990. – С. 222.

⁴⁵⁴ Милтон К. Природа уже священна / К. Милтон // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 2. – Вып.2, 2000. – С. 46.

⁴⁵⁵ Барт Р. Миф сегодня / Р.Барт // Барт Р. Мифологии. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. – С. 286.

⁴⁵⁶ Там само.

⁴⁵⁷ Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец соціального / Ж.Бодрийяр: Пер. с фр. – Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2000 . – С. 14.
⁴⁵⁸ Там само. – С. 15.
⁴⁵⁹ Там само. – С. 16.

<.......................>
.

.____________________________________________________________________________________

п