.  .
Заиченко Г. А.

История западной философии. 
Классика против модернизма 
_________________________________________

Глава V

Проблема самоопределения философии X X в.
Философия языка и язык философии 
_________________________________________
§ 3. Феноменология Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти 
и проблема соотношения философии языка 
и языка философии*

     Опыт обоснования двух типов феноменологической философии и соответствующих им методов феноменологии, с одной стороны, Э. Гуссерля, а с другой - М.Мерло-Понти, 
позволяет сделать поучительные выводы о том. какую дорогую цену приходится платить за попытки осуществить монистический философский синтез вне пределов, за бортом,
 
собственно философского знания и постижения, вне «метафизики», т. е. выстраивая
 
философию пли по моделям и идеалам «строгой науки» или по моделям и идеалам столь же одностороннего «перцептивного сознания». Это заодно позволит в ходе дальнейшего
 
анализа проверить «на прочность» предложенные нами как типологию видов философскою знания, так и философскую типологию языков.
     Основная цель первоначального замысла феноменологии Гуссерля - дать обоснование достоверности постижения в сфере чистого сознания абсолютной истины посредством своеобразной интуиции. «Реальность - и реальность отдельно взятой вещи. п реальность 
целого мира - сущностно лишена самостоятельности (в нашем с (рогом смысле «сущности»). - отмечает Гуссерль, - это не нечто абсолютное в себе... оно в абсолютном смысле вообще
 
ничто»; «наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его
 
абсолютном самобытии. Оно и будем тем. что пребудет с нами как искомый «феноменологический остаток» - пребудет несмотря на то, что мы «выключили». или
 
лучше сказать, поместили в скобки весь мир вещей, живых существ, людей, включая и самих
 
себя» [
50, р. 154].
     Предельно расширяя и универсализируя поставленную еще Кантом проблему природы доопытных априорных предпосылок эмпирического, в том числе и научного, знания, 
Гуссерль пришел к выводу, что не только математика, научное познание, но и все то. что заключено в эмпирическом сознании, имеет свои предпосылки в особой области доэмпирического сознания, в чистом интенциональном сознании, в его своеобразной
 
онтологии. Как справедливо отмечает Т. И. Ойзерман в своем недавнем глубоком анализе феноменологической концепции философии, «... феноменология Гуссерля с самого начала заключает в себе наразрешимое в границах этого учения противоречие: притязание на
 
строгую научность, с одной стороны, и критику научности во всех ее реально существующих формах - с другой» [
23, с. 8].
     Вот почему в поисках выходы из этого противоречия «поздний» Гуссерль пришел к 
выводу, что исходным понятием философии должно быть понятие «жизненного мира» (
Lebenswelt), тою самого повседневного мира. в котором обитают все люди. Это 
вынужденное, но одновременно и обогащающее феноменологию повышение в философском статусе обыденного опыта, «жизненного мира» людей было, полагаем, осуществлено им не
 
без влияния философских идей его бывшего ученика М. Хайдеггера. Гуссерль был глубоко озабочен анархией разрозненных, игнорирующих цели монистическою философского
 
синтеза, философских школ и направлений. И хотя он так и не «осилил» метафизическую
 
высоту, движение его мыслей во многом совпадало с движением на эту высоту.
     Амбивалентность исканий Гуссерля состоит в том, что он «как маятник», движется в 
поле четко необозначенных, нс зафиксированных границ подлинного философского
 
плюрализма и подлинного философского монизма. Как это проявляется у него? Вот его
 
критика плюрализма как анархии философских систем: «Вместо еднножизненной
 
философии перед нами разрастающаяся в безбрежность, но почти лишенная связного
 
единства (
zusammenhanglose) философская литература: вместо серьезной дискуссии между противоречащими друг другу теориями, которые в споре все же обнаруживают единство, общность основных убеждений и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем видимость  реферирование, видимость - критику, простую видимость серьезного философствования друг с другом и друг для друга» [51, s. 46]. В этой критике, казалось бы, 
уже обозначены контуры и подлинного философского плюрализма, и контуры подлинного философского монизма: трагедия философии не в плюрализме как таковом, а в такой превалирующей, а по Гуссерлю в его время абсолютно господствующей, форме и его
 
восприятия и понимания, согласно которой множественность философских учений, теорий - выражение их абсолютной несопоставимости, несоизмеримости. Как перспективный, судьбоносный звучит призыв Гуссерля покончить с таким пониманием плюрализма. Но
 
столь же перспективный и судьбоносный призыв создать монистическую философию «проскальзывает» у Гуссерля мимо цели поиска ее подлинною «метафизического» статуса, поскольку теоретическая философия мыслится им только как наука: философия «должна
 
быть абсолютно оправдывающей самое себя наукой и притом универсальной наукой»
 
[
49, s. 3]. Правда. философия мыслится как особая наука, но все же только как наука.
     Что же получилось у «раннего» и «позднего» Гуссерля в результате попыток 
преодоления пропасти анархистского философского плюрализма? Вот какой ответ на этот
 
вопрос дает Мерло-Понти: «Когда Гуссерль, на втором этапе своей эволюции,
 
возвращается к проблеме истории И прежде всего к проблеме языка, мы уже не находим
 
у него идеи субъекта-философа. мэтра чистых возможностей, который должен был бы
 
первым делом отдалиться от своего языка, чтобы обнаружить по ею сторону всякой действительности идеальные формы универсального языка. Теперь первоочередная задача философии в отношении языка, кажется, состоит в том. чтобы вновь открыть для себя нашу принадлежность к определенной речевой системе... Философия языка не противопоставляется уже эмпирической лингвистике как попытка
  тотальной объективизации языка знанию о родном языке, всегда подверженному предрассудкам... феноменологическая установка становится теперь подходом, позволяющим впрямую выйти к живому языку...» [19, с. 9].
     В чем же точен и в чем не точен здесь Мерло-Понти? Он прав, когда отмечает, что для «раннего» Гуссерля интуитивным прозрениям усмотрения феноменов должен был бы соответствовать и уникальный, соответствующий истине язык. Особенность ситуации тут 
в том, что в качестве «глубочайших слоев» феноменов здесь предполагается не только
 
языковое выражение, значение или смысл, конкретное психическое переживание, но и «предмет», усматриваемый в феномене. «Только тогда, когда имманентное содержание, -
 
пишет Гуссерль, - и вещный опыт получают словесное выражение, вступают в известное отношение находящийся в созерцании феномен и познанная в опыте вещь» [
11, с.26]. 
Таким образом вместо ситуации, когда «ранний» Гуссерль, согласно Мерло-Понти, должен
 
был бы иметь дело только с поиском истинного, идеально языка, а «поздний» Гуссерль
 
должен был бы решать философские проблемы только на основе освоения особенностей повседневного языка, в самом деле перед Гуссерлем в оба периода
de facto стояли проблемы идеального и обыденного языка. Но, хотя из логики программных заявлений Гуссерля и 
вытекает неявно идея возможности поиска такого типа языка, который был бы адекватен
 
смыслу, значению прозрений чистой феноменологии интуитивных усмотрений, поиском, обоснованием этого языка он по существу не занимается. Да, и что, казалось бы, он мог
 
об этом языке сказать, если. по его же определению, его феноменологическое усмотрение сущностей беспредпосылочно. Следовательно, беспредпосылочно и в смысле языка? Увы, ситуация с судьбой этой беспредпосылочности должна рассматриваться
cum grano salis. Это ситуация не одноаспектная. И ее неодноаспектность часто не учитывается. Е. Стекер 
пишет: «Гуссерль хорошо осознавал парадокс [своего -Г. З.] трансцендентально-феноменологического языка. Он стремился устранить этот парадокс посредством все новых и новых указаний на то, что выражения и идиомы, в которых трансцендентальная редукция и эпохи описаны, не могут служить применяемой функции,
 которая представляет нам обычным то, что описывается...» [66, р.60]. Остается только по косвенным указаниям судить о том. каким же должен быть тот идеальный язык, который соответствовал бы подлинным феноменам. «Придерживаясь идеала Гуссерля в отношении «первой науки», наука без исходных предпосылок, себя обосновывающая в непосредственной очевидности прозрачных значений, к тому же оставила в феноменологии много работы программной, потерянной в бесконечном регрессе методологических размышлений о ее собственной методологии» [57, р. 104], - так резюмирует Д. М. Левин двусмыленности беспредпосылочности методологии 
феноменологии Гуссерля. В ходе анализа того неопределенного поля возможностей,
 
которое оставил Гуссерль для истолкования природы идеального языка, соответствующего прозрениям подлинной феноменологической интуиции, А. Н. Портнов утверждает: «Потенциальность значения подчас приобретает у Гуссерля черты, сближающие его с платонизмом. Так, рассматривая «значение в себе» и «эксплицитные значения», он
 
отмечает, что не существует необходимой связи между идеальными единицами, которые
 
могут выступать в качестве значений, и знаками, с помощью которых они реализуются»
 
[
31, с. 99].
     В чем же тогда состоит неодноаспектность ситуации с беспредпосылочностью феноменологического усмотрения сущностей в феноменах? Полагаем, что ситуацию 
проясняют соображения Н. В. Мотрошиловой: 1) «... «Реальность» - правда реальность
 
сознания - все-таки вторгалась в гуссерлевскую феноменологию и разрушила ее мнимую беспредпосылочность» [
20, с. 52]: 2) «... Теория «выражений» и «значений» Гуссерля, 
бесспорно, заключает в себе логический и логико-лингвистический элемент, поскольку расчленяет, описывает, классифицируя готовые формы мысли и языка» [
20, с. 57]: 3) 
«...значения анализируются исходя неязыковой формы, но они. как и языковая форма,
 
становятся компонентами более объемлющего «феноменологического единсгва».
 
«феномена», где они оказываются «сплавленными» с переживаниями» [
20, с. 57].
     Итак, если согласиться с этими соображениями, - а не согласиться с ними нельзя, - то утверждение, что феноменология Гуссерля беспредпосылочна в отношении языка вообще, 
лишено оснований. Но есть и иной аспект у этой ситуации, который в должной мере не учитывают ни Стекер, ни Левин, ни Портнов. Они настойчиво «требуют» от Гуссерля: коль
 
скоро объявлено, что есть интуитивно интенциональное усмотрение сущности, «значений» феноменов, то должен быть и язык, воплощающий эти сущности и «значения». Да, такая
 
логика возможного развития, модификации программы феноменологии была бы
 
перспективной в смысле одного из подходов к осознанию качественного своеобразия именно теоретической философии, метафизики и языка философии. Но у Гуссерля была своя логика. Согласно Гуссерлю, отмечает Н. В. Мотрошилова, «Истина, сущность, заключена в феномене,
 но не в форме познанной и расчлененной истины» [20, с.53]. Не в форме, - добавим от себя, - познанных и постигнутых имманентных корреляций языка философии и идеалов, парадигм, соответствующих им систем категорий этой теоретической философии, т.е. метафизики.
     Иными словами, проблема языка философии, как и являющаяся основанием для ее 
постановки, проблема специфики того вида философского знания, который является для философии ее аутентичной формой, выражением ее автономности как самодостаточной в цельности и своеобразии ее ключевых идей, категориального состава и ее проблематики,
 
т. е. проблема необходимости создания теоретической философии, «метафизики»
X X в. у Гуссерля в лучшем случае «угадываются», звучат как отдельные неявные озарения, но 
сознательно и четко не поставлены. К.-О.Апель, подчеркивая положительную,
 
созидательную роль Гуссерля в подготовке условий для создания «метафизики»
X X в., 
пишет, что «Гуссерль, последний классический мыслитель второй парадигмы первой философии...», парадигмы, которая определяется через «...рефлексию об объективности
 
Бытия как такового, т. е. будучи принципиально понятой как коррелят трансцендентальной субъективности» [
42, р. 240, 241].
     Синтез этого субъективного, в смысле «находящегося в сознании» коррелята 
объективности Бытия и онтологически достоверной объективности Бытия, как она
 
представлена в науках, обыденном знании и других формах познания и постижения мира, возможен только как монистический синтез фнлософско-теоретической мысли. Этот монистический синтез, осуществляемый по методологии диалектики антиномий Канта, в
 
том виде, в каком они рационально переистолкована в проекте трансформации философии К.-О.Апеля, методологии герменевтики М.Хайдеггера
1,  с точки зрения методологической парадигмы теоретической философии, является комплементарным синтезом 
рационального зерна не только диалектики и герменевтики, но и феноменологии и лингвистического анализа.
     Для того, чтобы понять достоинства и изъяны феноменологической концепции 
перцептивного сознания Мерло-Понти необходимо обратиться к анализу проблемы
 
соотношения языка чувств как языка искусства и языка разума.
     Мир говорит и слушает. Мир светится, в цветовом многообразии переливается, искрится 
и визуально воспринимается. Мир благоухает. В многообразии телесных форм он осязается буквально скульптурно, то как чарующие и волнующие изгибы божественных форм Венеры Милосской, то как отрезвляющие, жестокие уколы и удары телесных форм, аналогичных
формам ада из «Божественной комедии» А.Данте. В этих чувственных формах общения
 
человека с миром, с другими людьми таится, несомненно, огромный источник и познания,
 
и эмоционального переживания, постижения и мира, и людей. Велико, восторженно
 
потрясение О.Родена от встречи во Флоренции в Академии ди Бель Арти с бессмертным творением Микльанджсяло: «... вдруг он увидел перед собой утес - «Давида». Он застыл, пораженный. Нет, это не сон, даже сны не бывают такими прекрасными и им овладело
 
чувство чисто физической радости.
     ...Своими сильными и гибкими пальцами он чувственно и нежно коснулся мрамора. И на ощупь мрамор был тоже таким пульсирующим и живым. Казалось время остановилось...... Поразительно, но «Давид» сам по себе целый мир, выражение высшей истины в искусстве» 
[
5, с. 126].
     Не менее потрясающие в постижении и переживании мира откровения подарили 
человечеству орган и почти синоним его, И. С. Бах: «Вы, конечно, помните этот
 
бессмертный возглас органа, зачинающего Токкату. - клич восставшего Прометея, устремляющегося за огнем. И короткий, пламенный, как след кометы, каскад звуков -
 
падающих и обрывающихся в тишину... А потом снова возглас. И снова пауза... И в третий
 
раз как гулкое ухо... И вдруг развязываются могучие силы инструмента-оркестра, и бегут,
 
сверкая медью и серебром, бурливые звуковые потоки, сдерживаемые лишь грозным шагом
 
басов, и взлетающая, бьющая крылом мелодия начинает строить величественное здание
 
музыки» [
9, с. 211]. А симфоническое новаторство Л. В. Бетховена в его девятой симфонии... Ромен Роланрассказал какво время первого исполнения симфонии в Пардже. потрясенный музыкой бывший наполеоновский солдат непроизвольно встал в полный рост н в порыве экзальтации воскликнул: «О! Император...». И не то важно, какому способу чувственного 
общения с миром и людьми отдает предпочтение тот или иной простой человек, служитель
 
муз или философ (как известно, поэзии Хайдеггер и Гадамер, музыке- Шопенгауэр,
 
живописи и скульптуре, а в языке живому слову, говорению - Мерло-Понти). Важно другое,
 
всю эту чувственную бесконечность мира несет «на своих плечах» и в радости, и в надежде,
 
и в печали и язык человека.
     Но тут-то как раз и начинаются вопросы: самодостаточен ли этот язык чувств? Является 
ли в буквальном смысле языком он? Каковы его границы? Можно ли на нем выразить все многообразие форм и ключевых идей науки, этики, искусства, философии? От этой
 
философской развилки, т. е. при ответе на поставленные выше вопросы, в разные стороны
 
пошли Эд.Гуссерль, М. Хайдеггер и М. Мерло-Понти. Но именно в ходе анализа ответов на
 
эти вопросы мы выходим на ключевую для нас проблему возможности или невозможности теоретической философии, метафизики
X X в., которая немыслима в своем своеобразном 
статусе без соответствующего ей языка философии.
     Оптимальной реализации требований, предъявляемых языку философии, препятствует отсутствие должной философской разработки, осмысления антиномии отчужденного, с 
одной стороны, и неотчужденного, - с другой, Бытия, сознания, языка. Все дело в том. что «слушать» - еще не всегда значит «услышать» или «быть услышанным», а говорить - еще
 
не значит что-то «сказать» или «сказать» адекватно.
     В этой связи примечательны некоторые факты и их оценки: «В одной из детских тюрем 
США, - пишет Н. В. Наумова, - висел плакат: «Если ты не поймешь моего молчания, ты не поймешь и моих слов». Эта жесткая максима справедлива не только по отношению к детям
 
и не только в тюрьме. У цивилизации, которая не слышит п не понимает молчащих, нет будущего», «... -миллиард неграмотных в мире»; «Если «сдвиг к молчанию». о котором выше
 шла речь - это первый шаг в формировании «безмолвствующей культуры»: то «молчаливое большинство» - свидетельство того, что она уже существует и действует. В основе такого, социально укорененного, молчания лежит отношение к функционированию общества как к естественному, «природному» процессу, не подвластному человеку» [22, с. 72,64,69].
     На все это следует ответить так: теоретическая философия как «метафизика» X X в. воодушевлена великой гуманистической идеей - разорвать оковы заговора молчания. Она 
ищет свой язык. свой убедительный голос не только для того. чтобы озарить светом найденной истины себя, но и для того, чтобы возвестить ее миру. И это возможно. Возможно целому, что фактически уже было.
     Лев Шестов писал: «Бог создал вселенную. Сократ создал добро, нечто более ценное, чем 
весь мир, вся вселенная»; «Сократ, если можно так выразиться, пьет свое добро, как обыкновенные люди пьют ключевую воду. Он его ощущает духовными руками, он ею видит духовными глазами. Оно для него имело реальное существование как для других людей
 
внешние предметы. Если же вы его спросите, что лучше: терпеть голод, холод, сидеть в
 
тюрьме и т. п., но быть правым, т. е. быть причастным добру, или наоборот, быть
 
оторванным от оживляющего родника и иметь все блага мира, он нисколько не задумается
 
над ответом» [
41, с. 367,366].
     Сделаем особенное ударение на том, что как бы взволнованно ни звучал философский 
голос сопереживания человеку, людям, миллиарду безмолвных, если этот голос
 
одновременно - не слово истины, эмоции не найдут конструктивного русла гуманизации общества. Такую, по своему драматическую, ситуацию философия
X X в. отчасти пережила 
в творчестве французского философа, одного из последователей метода феноменологии
 
Гуссерля, М. Мерло-Понти. Философ, - отмечает он, - это в первую очередь тот, кто обнаруживает, что он расположен в языке, что он говорит; ... В действительности речи, следовательно, можно найти свет, которого нет ни в одном из лишь «возможных»
 
способов выражения, в нашем языковом «поле наличного бытия» обнаруживается действие, служащее дам моделью для понимания других возможных систем выражения... Рефлексия -
 
это уже не переход в иной порядок, в котором исчезает порядок действительных вещей, а
 
прежде всего более острое осознание нашей в них укорененности. Прохождение
 
действительного отныне представляет собой совершенно необходимое условие всякой состоятельной философии» [
19, с.9].
     В основе феноменологической теории экзистенциальной коммуникации Мерло-Понти 
лежат не только феноменологические идеи «позднего» Гуссерля с основополагающей идеей жизненного мира (
Lebenswelt), но и ряд идей Ж .-П. Сартра. М. Хайдеггера, марксизма. Но 
для нас сейчас важно не уточнение соотношения генетических истоков в ходе эволюции его философских взглядов, а выявление того тупика, в котором он оказывается, заворожив себя
 
не только действительным, но и мнимым богатством перцептивного сознания. Во-первых,
 
не может в нашем языковом «поле наличного бытия» обнаруживаться действие, служащее
 
нам моделью для понимания всех других возможных систем выражения, в особенности таких
 как системы выражения языка «метафизики». Во-вторых, рефлексия без перехода в иной порядок, в котором исчезает порядок действительных вещей, это рефлексия, узаконивающая не только  добро, но и зло такими, какими они сегодня есть на земле. А подлинно состоятельная философия, как отметил М. К. Мамардашпвили, - «это язык. имеющий свои имманентные законы развития... Философия - это техника, способ делания мира приемлемым, обитаемым для человека» [17, с. 120,121], без «безмолствующей культуры» миллиарда людей.
     Своеобразие подхода Мерло-Понти к определению сущности философии и отношения 
этой сущности к философии языка буквально програмно заявлено уже в первых строках
 
первого параграфа («Гуссерль и проблема языка») его работы «Феноменология языка»:
 
«Согласно традиции данная проблема не имеет отношения к первой философии, и именно поэтому Гуссерль подходит к ней более свободно и непринужденно , нежели к проблемам восприятия и познания» [
18, с. 179]. Это «разведение мостов» между первой философией, 
т. е. «метафизикой» и проблемами философии языка, которое стало программным у Гуссерля
 
и которое так импонирует французскому философу, и для последнего стало программным. Та свобода в истолковании проблем философии языка, которая так обрадовала его во взглядах Гуссерля, получает еще больший импульс в отказе следовать феноменологическому идеалу создания философии как строгой науки: «Философия не является наукой потому что наука
 
верит, что она может парить над своими объектами и сохранять корреляцию познания с
 
бытием (
being) как установленную, в то время как философия является рядом вопросов в 
условиях, когда тот, кто задает вопросы сам инспирирован вопросом» [
61, р.27]. Эта характеристика философия целиком совпадает с той. которую дал Б. Рассел, когда он писал, 
что т.к. в философии, как правило, никакие определенные ответы на вопросы не могут рассматриваться как истинные, то философия должна изучаться «во имя самих вопросов»
 
[
64, р. 161].
     Выдав себе разрешение на свободное парение в области философии. Мерло-Понти, естественно, избавил себя от необходимости даже постановки как возможной и 
рациональной проблемы - проблемы видов философского знания и постижения: «Нет
 
философии, которая содержит все философии, философия как целое является определенным моментом в каждой философии. Возвращаясь к провозглашаемой фразе снова, скажем,
 
центр философии находится везде, а ее предел - нигде» [
60, р. 3,4].
     Однако вопреки картине неопределенности притязаний и границ философии. 
Мерло-Понти в своей философии перцептивного сознания стремится очертить границы адекватно понимаемой философии. «Эти границы суть: человеческое тело как
 
«человеческая плоть», человеческая речь как речь этого тела. человеческая
 
жизнедеятельность с тремя уровнями ее реализации.витальным. психическим ц духовным.
 
И так как устанавливается, что связь каждого уровня с высшим является связью между
 
частью и целым, то, как отмечает В. Пиворюс. согласно Мерло-Понти. «Высший тип интегрирования и знаменует проявление первоначальной, онтологически недифференцированной целостности, выражающей себя через человеческие
действия и приобретающей на их основе определенный первозданный смысл» [
26, с.36].
     Думается, что попытка французского философа в рамках перцептивного сознания одновременно достичь «проникновения в дорефлективную чувственно-телесную жизнь сознания» и «строгого фиксирования в ней вырисовывающегося первозданного смысла» и 
в то же время «... раскрыть историко-гуманистическую значимость бытия человека»
 
[Там же, с.38] принципиально невыполнима, изначально обречена была на неудачу.
 
Почему? Да потому, что «витальный», во всей своей самобытной телесности чувствующий
 
и говорящий человек, если он только чувственно погружен в мир, в том числе и в мир
 
речевой коммуникации, без столь же реального и комлсментарного по отношению к
 
«первому» миру человеческого мира отстраненности, независимости
 
абстрактно-теоретической мысли от пресса перцепаций. не смог бы объективно
 
(по содержанию) по) ружать мир в свою интеллектуальную лабораторию для независимой экспертизы, для анализа и конструирования этого мира. Эти «два мира» человека,
 
подчеркиваем, комплементарны. Они - воплощение реальной антиномии познания и
постижения мира.
     «Расшифровать» эту антиномию можно только с помощью такого теоретико-философского монистического синтеза, - «метафизики», - который избегает как односторонностей проекта создания философии «как строгой науки» Гуссерля, так и проекта создания философии на абсолютизированной основе «перцептивного сознания» Мерло-Понти. Но мы были бы несправедливы по отношению к выдающемуся философу, если бы не сказали, что он (хотя и в рамках уязвимого философского проекта) открыл благодаря синтезу феноменологии и экзистенциализма фактически почти неведомый прежде «духовно-интеллектуальный континент» слияния чувственного и интеллектуального мира человека, как одного из недостаточно исследованных измерений человека. Телесность духа человека погруженного в чувственную ткань мира, человека одухотворенного высокими гуманистическими философско-эстетическнми идеалами все это он стремится «схватить» глазами Сезанна, руками и глазами Рембрандта и Родена, поэзией взволнованного живого слова.
     Мерло-Понти открывает перед нами действительно невиданный 
духовно-интеллектуальный континент, в котором происходят удивительные вещи. Как
 
если бы скрипка или орган нс только пели, но и говорили, и слушали, а их тела, подобно человеческим телам пульсировали бы синхронно с прикосновением к ним пальцев, рук,
 
как будто все разнообразие касаний мира. - от жарких, пламенных до
 
величественно-холодных и скромно сдержанных нахлынули на них, а цветовая россыпь
 
картин природы нетолько выливалась из них, но и мощным приливом нювь вливалась в
 
них с тем, чтобы опять и опять, с удесятеренной силой вновь возвратиться в мир. Итак
 
начинают жить не только орган, полотно картины, скульптуры, но и все чувственные
вещи мира. Слияние и отстраненность, ожидание и расставание, восторг сбывшегося
 
и невозвратность потерянного, уходящего, щемящая тоска по затихающим вдали шагам,
 
звуки которых будут потом долго, может быть всегда жить в душе человека. Таков
 
волшебный мир. который подарил нам М. Мерло-Понти.
     Полагаем, что перцептивная антропологизация предметов, объектов, процессов 
органического и неорганического мира - это еще до конца не осознанная, своевременная
 
и необходимая защитная реакция человечества и от своего имени и от имени природы на обвальное разрушение равновесных, гармоничных соотношений в живой и неживой природе,
 в жизни общества и его культуре. Мир неживой и живой природы сегодня тускнеет, теряет краски, умолкает «немея» необратимо в смерти огромного числа видов животных, растений. Мерло-Понти как бы наделяет человеческими голосами огромной живой, но задыхающийся космос. Он пишет: «... подобно кристаллу, подобно металлу и многим другим субстанциям я являюсь звучащим бытием», а о человеческом теле как о выражении «движений лица. многих жестов и особенно тех странных движений гортани и рта, которые порождают крик и голос», о том, что это тело является «местом вхождения речи и мышления в мир молчания» [61, р. 144].
     Невербальные формы коммуникации, как и их взаимосвязи и переплетения с вербальными формами коммуникации, которые так внимательно исследовал французский философ [см. 53], тщательно исследовались и исследуются в семиотике, а к концу нашего века привлекли особое внимание ассоциаций междисциплинарных исследователей. В частности, Д. Латейнер отмечает, что уже «1). Гомер. Вергилий и Овидий осознавали роль невербальных сигналов, посредством которых люди сообщали своп мысли, чувства и даже смысл социальных и политических иерархий: 2). Онп обычно использовали драматический потенциал невербальпого поведения, чтобы дополнить их характерно высказанные слова...» [54, р. 265]. Эти исследования, думается, подтверждают обоснованность той философской типологии языков, которая была нами предложена в предыдущем параграфе этой главы. Когда М. Хайдеггер и Г. Г. Гадамер ставят в «один ряд» язык поэзии и язык философии, то и тогда все же не идет речь об их отождествлении. Имея ввиду истинную поэзию и истинную философию. Гадамер отмечает, что «У поэтического и философского способов речи есть одна общая черта. Они не могут быть «ложным». Ибо вне них самих нет мерила, каким их можно 
было бы измерить и каким они соответствовали бы. При этом они далеки от какого-либо
произвола. С ними связан риск иного рода риск изменить самому себе... В обоих формах распадения языка в стихотворении, которое таковым не является, потому что лишено «своего особого» звучания или в пустой философской формуле не имеющей отношения к делу, слово утрачивает самое себя. Там же. где слово исполняется, то есть там, где оно становится
 
языком, мы должны поймать его на слове» [
6, с. 125]. Но даже в отношении поэзии мы 
можем говорить о наличии у нее своего языка
cum grano salis.
     Это при том, что по сравнению с музыкой, скульптурой, живописью, поэзия ближе к философии по «удельному весу» применяемых ею невербальных форм коммуникации.
     «Язык» природы, «язык» музыкального, «язык» художественного постижения и 
«сотворения» мира в живописи и скульптуре имеют свои особенности, свои «коды», свои структуры. И поэтому совершенно прав М. В. Попович, когда он писал, что «... было бы непростительной вульгаризацией сводить к средствам передачи неких сообщений»
 
[
30, с.333] «язык» музыки. Речь идет не об унижении, «понижении в статусе» музыки, 
скульптуры, живописи - вообще искусства. Наоборот. Речь идет о величии, глубине и самобытности их выразительных возможностей, которые пересекаясь и взаимодействуя
 
с языком все же не должны отождествляться с ним.
     Философская типология основных «ликов», форм существования языка позволяет 
осмысленно и эффективно решать проблему поиска оптимального поля критериев
 
построения языка философии. Что это значит? Только ли выяснение принципиальных
 
отличий подлинного философского плюрализма и подлинного философскою монизма
 
от неподлинных. Далеко нет. Если язык философии, как и сама теоретическая философия, «метафизика»
X X в. в тех конструктивных границах, которые были нами очерчены ранее, действительно, жизненно необходимая, высшая, в конечном счете судьбоносная для 
человечества ступень и вершина синтеза познания и постижения мира и своего места и предназначения в нем. то человечество имеет все основания для того, чтобы сегодня на
 
пороге двух тысячелетий сказать: «У меня есть возможность дать жизнеутверждающий
 
ответ на гамлетовский вопрос: «быть или не быть?»
     Но только возможность дать ответ, а сам ответ сегодня в процессе
мучительного поиска. Мы не можем ждать ответ 100 лет, - срок определенный
 
Л. Витгенштейном. - тем более мы не можем ждать 200 лет, - срок, определенный
 
М. Хайдеггером. Но если мы оказались в экстремальной ситуации, то давайте уже
 
сегодня извлекать уроки из этих поисков.
     Нам эти уроки представляются в следующем виде. Урок первый. Подобно тому. как 
Платон написал слова предостережения тем, кто хотел наниматься у него философией. -
 
«Никто, не знающий геометрии, пусть не входит», - так на пороге современной
 
теоретической философии должно быть написано: «Никто, не знающий истории
 
философии, пусть не входит». Урок второй. Теоретическая философия имеет свой дом,
 
свою родину. Подобно тому, как Хайдеггер называл язык домом Бытия, так «метафизика»
 
X X в., ее теоретическая философия - дом бытия философов, и владение языком 
философии - свидетельство «обжитости» этого дома. Философом невозможно назначить,
 
как невозможно назначить и человеком. Но подлинный философ - это всегда профессионал,
 
будет ли это Аристотель, Кант или Бор, Эйнштейн, Потебня или Вернадский. Иное дело,
 
что без особою философского дара, - удивления загадочности мира. - профессиональное
 
богатство превращается в мертвый инвентарь. Но и любовь к мудрости, не оснащенная профессионализмом превращается в философскую махновщину. Урок третий.
Теоретическая философия, «метафизика»
X X в., невозможна без дерзости духа, а о 
способности задавать «предельные вопросы» и умело пользоваться тонким оружием
 
Сократа, Декарта, Канта - сомнением. Урок четвертый. Теоретическая философия должна
 
всегда быть открыта новым горизонтам знания и постижения мира в науке, искусстве,
 
вообще культуре. Н хотя «нельзя объять необъятное» познавательный «потолок» философии должен быть высок. И наконец, пятый урок. Знание и совершенствование языка философии - гарантия того, что в многоголосьи природного, духовною и личного звучания мира будет услышано все его богатство, никогда не пропадет ни один звук и не остается не замеченной
 
ни одна «фальшивая нота», нота «зла».
 
____________________________
* Печатается по изданию: Г. А. Заиченко, История западной философии. Классика
 
против постмодернизма. Монография, Днепропетровск: Наука и образование, 2000. - с. 200.
 
1 В период, когда Хайдеггер был ассистентом Гуссерля, то есть до того, как Хандеггер через феноменологию вышел на проблему герменевтики Быия, по свидетельству Т. Кисиля,
 
Гуссерлю приписывают утверждение: Феноменология - это Хайдеггер и Я -и больше
 
никто» [
52, р. 334]

<..............>

_____________________________________________________________________________________________

 

п


 


Порно бесплатно.